• محمدرضا معتضدیان
موانع گفتمانی تحقق عدالت؛ عدالت هراسی و تباهی هایش

  • درج شده توسط  مدیر سایت

عدالت خواهی انقلاب اسلامی دو تمایز بزرگ با اندیشه های به اصطلاح سوسیالیستی قدیم و جدید دارد که قطعاً عده ای از خواص را از پیرامون خود پراکنده می کند؛ یکی معنوی و دینی بودن این عدالت خواهی و دوم عمل گرایانه بودن این عدالت خواهی.

امروزه عدالت به عنوان یک حقیقتی که تحقق آن دور از دسترس است مطرح می باشد این در حالی است که همه ی مکاتب اعم از دینی، غیردینی و فلسفی اساس خود را بر رسیدن به عدالت پایه ریزی نموده اند. در این میان جمهوری اسلامی ایران به دلیل تکیه بر آموزه های اسلامی یکی از متولیان اصلی عدالت خواهی در جهان می باشد که آن را به گونه ای متمایز از دیگران دنبال می کند؛ اولاً از حیث معنوی و دینی بودن عدالت خواهی که براساس کتاب الهی و سنت دینی کاملاً متقن، روشن و دقیق ترسیم شده و کسی نمی تواند آن را براساس منافع خاص فردی یا گروهی خویش تفسیر و تحلیل کند؛ و دوم اینکه این عدالت خواهی کاملاً عمل گرایانه است و بیش از هر مقطع تاریخی دیگر بر مسند عمل اجتماعی و در جایگاه مصالح عالی نظام سیاسی ایران قرار گرفته و محور نیک مردی تلقی می شود. در این مجال و مقال برآنیم به سدّهای گفتمانی فراروی اجرای عدالت پرداخته و گریزی بزنیم به اینکه در دنیای کنونی، چه بر سر عدالت آمده است.

مقدمه

عدالت، دیگر حتی برای فیلسوفان و متفکران نیز به عنوان یک حقیقت مثالی و حکایت ناکجاآبادی که توقع تحقق آن را نباید داشت مطرح و مورد بحث قرار می گیرد. «آرمان عدالت» که همزاد بشر است، گویی با همان قدمت نیز واقعیت گریز و تحقق نایافته می نماید و اساساً درحال محدود شدن در مقولات وفضاهای شاعرانه و دراماتیک است. حتی ممکن است نگارش و نشر کتاب ، مجله، و یا ویژه نامه ای با عنوان «عدالت»، بی خاصیّت و بیهوده در نظر آید؛ تاجایی که نه تنها خواننده، بلکه محقق و نویسنده نیز رغبت و انگیزه ای برایش نداشته باشند.

امّا دلیل به وجود آمدن این فضای «عدالت ناجویی» چیست؟ آیا موضوعیت آن از میان رفته و بود و نبودش مساوی شده است؟ آیا زندگی نوع انسان، به قدری گلستان شده که نیازی به هیچ گونه اصلاح و بهبود ندارد؟! آیا قاطبه ی ابناء بشر از نعمت زندگی در زیر سایه ی عدالت بهره مند هستند که در نتیجه بی بهره گان از این موهبت فراموش و نادیده گرفته شوند؟ آیا بشر به این نتیجه رسیده که اساساً ظلم و بی عدالتی بیشتر برازنده ی او است تا عدل و انصاف؟ به راستی بر سر این واژه، مفاهیم و مصادیقش چه آمده است؟

به نظر می رسد، انواعی از آفات فکری و اخلاقیِ فردی وجمعی، دست به دست هم داده و شرایطی به وجود آورده اند که انسان ها بتوانند، بدون اینکه از پایمال شدن و یا پایمال کردن عدالت چندان احساس گناه و تقصیر کنند، تاریخی  طولانی را با فقدانش سپری کنند و بود و نبودش را چندان فرقی نگذارند. همین که عدالت از یک ضرورت همیشگی و همه جایی به یک حق، و از آن به یک آرمان، و سپس به یک آرزو، و سرانجام به یک  رؤیای ناکجاآبادی تغییر گفتمانی داده است، پرده از یک مصیبت بزرگ بشری برمی دارد!

امّا برای ما ایرانیان که پرچم دار تشیع علوی بوده، و رهبرانمان، بزرگترین تجسم این مفهوم و برترین تحقق بخش عدالت در تاریخ حیات انسانی می باشند؛ مسئولیت نگریستن و اندیشیدن به مفهوم و موضوع «عدالت» و همچنین گستراندن گفتمان عدالت محوری در فضای فکری و فرهنگی ملی و بین المللی، بیش از ملل دیگر است.

اگر تمام اندیشه ها، مکاتب، ملت ها وحکومت های جهان به گفتمان عدالت پشت کنند و یا آن را به حاشیه و تجمل بسپارند؛ ما ایرانیان و تمامی شیعیان، هرگز مجاز بدان نیستیم. شهادت خونین پیشوایان دینی ما در راه عدالت، و لاله گون بودن سرزمینمان از خون ایثارگرانی که انقلاب اسلامی را برپا و پاسداری کرده اند، نشان از حقیقت و حقانیت این مدعا است. آیا اگر انقلاب اسلامی ایران را انقلابی برای نیل به عدالت علوی در پهنه ی گیتی بخوانیم، سخن به گزاف گفته ایم؟ یا همان گونه که در گفتار و کردار بنیان گذار آن پیدا است، این انقلاب واقعاً وحقیقتاً ، راهی برای براندازی ظلم و مقدمه ای برای تحقق عدالت جهانی بوده است؟

به اعتقاد این قلم، «عدالت» نه از موضوعیت خارج می گردد و نه از اهمیت درجه ی اوّل آن کاسته می شود؛ بلکه برخی آفات گفتمانی، رسوبات کهنه ی اجتماعی، و نیز انحراف اخلاقیات فردی، به تدریج نوعی «هراس نامحسوس از عدالت» را در لایه های پنهان ضمیر فردی و مرام اجتماعی آدمیان به وجود می آورد که در عین تمجید و تقدیس زبانی از عدل و انصاف، در عمل طفره یا گریز جماعت کثیری از آدمیان را نسبت به عدالت ورزی  مشاهده می نماییم.  این موضوع چه در مورد مصادیق روزمره ای چون رعایت قوانین و آیین نامه های شهری و چه مصادیق کلی و بنیادینی چون «ظهور منجی عدالت گستر» قابل بررسی است.

«عدالت هراسی» نشان از غلبه ی غریزه بر فطرت دارد که هرچند کاملاً پیدا و نمایان رخ نشان نمی دهد، امّا متأسفانه رفتار فردی و جمعی آدمیان و رویه ی حکومت ها را کاملاً متأثر ساخته است، به گونه ای که کسب و حفظ منافع فردی، جمعی و ملّی، بالاترین انگیزه و برترین توفیق شمرده می شود. انسان ها عمیقاً و باطناً طالب عدالت و خواهان عدل نیستند و به راستی و درستی منتظر کسی که بخواهد تمامی ظلم ها را بزداید و عدل و انصاف را اقامه کند، نمی باشند. از همین روی است که ظلم کردن عادی و ظلم دیدن عادت شده است و در نتیجه «مُلِئَتِ الاَرضُ ظُلمأ وَجورأ».

زندگی در کنار ظلم برای جهان بشری عادت شده است و هر چند که انسان ها، از جنگ، قتل وعام و جنایت های سازمان یافته در هراس و اندوه  می افتند، امّا چون خود به انواع کوچک تری از ظلم و ستم، یا به تعبیر بهتر بی راهه و گمراهی آبرومندانه و قانونی مبادرت می ورزند، حاضر به دگرگونی کامل اوضاع و محیط خود نیستند. حال که به مال و ثروتی هرچند متوسط یا ناچیز دست یافته، یا به معشوقه ی خود واصل و یا به آسایش نسبی شرایط زندگی نائل شده است؛ دیگر میل باطنی چندانی به هنگامه ی پرشور عدالت گستری ندارد! انسان امروز همین که جنگ، فقر، قحطی و زلزله، چند کشور و ملّت دورتر از او و یا چند پله از خط فقر بالاتر رفته باشد، کافی  است تا بر بی عدالتی دهشتناک دنیای پیرامون خود، چشم ببندد.

آری؛ انسان امروز که به «راحت» دل سپرده و به «عادت» خوکرده است، رمقی برای «تغییر دادن» ویا حتی «تغییر یافتن» در خویش نمی بیند و حتی به سختی از آن هراسناک است! به ویژه اگر این تغییر، راحت جانش را بهم زند، یا راه طی شده ی زندگی اش را به  باد دهد، و یافته ها و اندوخته هایش را به امتحان گذارد. شایسته است که «مظلومیت عدالت» از این منظر نگریسته و اندیشیده شود که اگر بشریت به راستی از ظلم در ستوه و چشم به راه عدالت است؛ چرا جهان به چنین ظلمت کده ای پر رنگ و لعاب، پر طمطراق و چرب وشیرین تبدیل شده است؟ آیا برای انسان ها، طعم ظلم شیرین تر از عدالت نمی نماید؟ وآیا به خاطر عادت به لذت بخشی ظلم ها و گناهان روزمره، هراس شان از عدالت بیشتر از ظلم نیست؟ پاسخ این سؤالات ساده و آسان نیست وچه بسا بسیاری از چیزهای جاری و ساری را زیرسؤال ببرد.

ضرورت مفهوم شناسی عدالت

واژه ی پرسوز و گذاز عدالت، با اینکه واژه ای عام و فراگیر است و نمی توان آن را تخصصی دانست که در یک حوزه ی خاص دانش و معرفت به کار گرفته می شود امّا موضوع پیچیده ی بسیاری از دانش های پیچیده و تخصصی مانند فلسفه، کلام، اقتصاد، حقوق، سیاست و... می باشد. لذا نمی توان از مفهوم شناسی و ارائه تعریف دقیق و منطقی آن با کم توجهی عبور کرد. مفهوم شناسی عدالت خود گام مهمی در نظریه پردازی و تحقق مفاهمه بین افکار و اندیشه ها است و این خود زمینه ی مهمی برای تحقق عملی آن در عرصه ی اجتماع می باشد و به هیچ روی نمی  بایست مفهوم شناسی عدالت را کاری فرعی، مختصر و تشریفاتی تلقی نمود و به تصور فطری یا بدیهی بودن خوبی عدالت در ذهن و ضمیر انسان ها، در تدقیق و کنکاش علمی درخصوص مفهوم درست لغوی و اصطلاحی آن اهمال و سستی ورزید.

معارف غنی اسلامی این ویژگی مهم را دارد که عدالت و سایر واژه ها و مفاهیم را در علوم لغوی، ادبی و بلاغی به نحو أحسن و کامل مورد توجه قرار می دهد و علم حدیث، تفسیر، کلام، فقه و اصول با منطق، لغت و بلاغت در آمیخته است و هیچ واژه ای نیست که از مسیر تبارشناسی لغوی و اصطلاحی نگذرد. آنچه که از معنای عدالت بر سر زبان ها و در میان نوشته ها شنیده و دیده می شود، بیشتر تعاریف و تعابیری اقناعی از عدالت است که با همراه کردن این واژه با جنبه های عاطفی و دادن بار عاطفی مطلوب به آن از فهم معرفت شناسانه ی دقیق عدالت چشم پوشی می گردد.

در حقیقت در بسیاری از فرهنگ ها و مکتب ها، نویسندگان و سخنوران با القاء بار عاطفی مطلوب یا نامطلوب به واژه هایی مانند عدالت، آزادی، برابری، مردم سالاری و... و ارائه تعبیرها و تعریف های اقناعی از این مفاهیم، معنی معرفت شناختی واژه ها را دستخوش ابهام، کتمان، اهمال و اجمال می کنند و در حقیقت زمینه ی شاعرانگی و ناکجاآبادی آنها را فراهم می سازند و اشتهای ذهنی جامعه را نسبت به حقیقت آنها کور می کنند. با این وجود فهم اکثر مکاتب، مذاهب و متفکران بزرگ از عدالت تا حدودی نزدیک به هم است و در سطوح بالای تخصصی و پس زمینه ی نظریه های علمی، تعاریف منطقی و تا حدودی دقیق از این مفهوم وجود دارد، لیکن مفاهمه ی منطقی بر سر مفهوم عدالت بخشی از مسئله و مسیر است.

عدالت دربستر تاریخ

در فرمان های «اوروکاژینا» که سه هزار قبل از میلاد در سومر فرمانروا بود و یا در قانون نامه ی «اورانگور» پادشاه شهر «اور» در دو هزارو پانصد سال قبل از میلاد و از آن معروف تر در قانون نامه ی حمورابی پادشاه بابل در قرن هیجدهم پیش از میلاد، صراحتاً از قوانین شایسته و عادلانه، برقراری دادگری، و جلوگیری از ظلم و ستم اقویا بر ضعفا یاد شده است.

در آئین زرتشتی مسئله ی عدالت ورزی به شکل منظم تر و منسجم تری عنوان شده و براساس تعالیم گات ها (معتبرترین متن مقدس زرتشتیان) عدالت ورزی و اجرای عدالت و داد، ثمره ی عمل به قوانین و تعالیم زرتشت دانسته می شود. راستی و ناراستی، خیر و شر، داد و بیداد، اضداد متقابل یکدیگرند که از اهورا مزدا و یا اهریمن نشأت می گیرند و سعادت آدمی در گرو پیوستن به داد و راستی و خیر است. به ویژه اصطلاح آرت یا آرته در فرهنگ اوستایی معادل عدالت، نظم، حق و راستی می باشد. دادگری نه تنها صفت اهورا مزدا، بلکه فعل او نیز هست و بندگان خاص و برگزیده ی او فرّ و شکوه ایزدی را به همراه این خصوصیت اهورا مزدا دارا می باشند و با داد و دهش به تحقق عدل گستری و اصلاح زندگی مردمان می پردازند. مانند فریدون که حکیم ابوالقاسم فردوسی درباره اش می گوید:

فریـدونِ فـرخ، فـرشته نبـود زمُشـک و زعنبـر، سـرشته نبـود

به داد و دهش یافت آن نیکویی تو داد و دهش کن، فریدون تویی

همچنین «سوشیانت» موعود آخر الزمان دین زرتشت، کسی است که جهان را پُر از عدل و داد و راستی و درستی می کند و ریشه ی ظلم را در واپسین دوره ی تاریخ بر می کَنَد. بنابراین عدالت در آیین زرتشت مانند آنچه که ما در آموزه ها و تعالیم حضرت امیر (علیه السلام) می یابیم، به معنای «قراردادن هرچیزی در جایگاه خویش است».

در سایر آیین های شرقی مانند بودیسم و طریقت کنفوسیوس هم عدالت جایگاه محوری و اصلی را دارا است. در نزد کنفوسیوس انسان ها در دوره ای از تاریخ موسوم به تَه تونگ1 یا دوران «هماهنگی بزرگ»، براساس عدل وداد و نظم و نسخ کامل فردی و اجتماعی زندگی می کرده اند و وظیفه ی حکمرانان، سامان دادن امور مردم و راه بردن آنها در مسیر رسیدن به همان دوران است. واژه ی «ژن»2 در این طریقت به معنی انسانیت می باشد و منظور از آن سرشت خوب و نوع دوستی انسان ها نسبت به هم است.

فرهنگ و اندیشه ی هندی دارما3  بیانگر مفهومی از عدالت و فضیلت است که در سطوح مختلف فردی، اجتماعی و کائناتی موضوعیت دارد. در مکتب بودا، علم و عدالت دو بال رسیدن به کمال هستند و بدون یک نوع «عدالت اخلاقی عالمانه»، هیچ نوع کمال فردی و اجتماعی به وجود نخواهد آمد.

در یونان باستان، عدالت مفهوم و حقیقتی بلند پایه بود و مبنای بسیاری از اندیشه ورزی ها و حکمت اندوزی ها به شمار می رفت. فیثاغورثیان که خود تحت تأثیر تعالیم شرقی به ویژه زرتشت بودند، برای عدالت مفهومی عددی نیز قابل بودند و معتقد بودند که تناسب و هارمونی بین اجزای برابر باعث به وجود آمدن عدالت می شود و عدالت را اولین عدد مربع می دانستند. از نظر فیثاغورث «دولت تا زمانی عادل است که برابری اجزای آن وجود داشته باشد و عدالت حفظ این گونه برابری است»

سقراط نیز عدالت را نوعی تناسب و هماهنگی درونی می داند که باعث سودمندی چیزها می شود. از نظر سقراط نهایت دین ورزی انسان ها، تفکر همراه با عمل عادلانه است و سودمندی هرچیزی نیز در عدالت آمیز بودن آن است و به همین خاطر کسی را که برای اولین بار میان کار سودمند و کار عادلانه تمایز و فرق قائل شده است را بی دین دانسته و لعن می کند.

افلاطون که شاگرد اصلی و میراث دار تلاش ها و دستاوردهای فکری او است هم عدالت را هدف اساسی گفتارهای خود قرار داده و معتقد بود، عدالت دانایی و دانایی توانایی است و عدالت را زیبنده ترین چیزها که هم خودش و هم نتایج آن «مطلوب جویندگان سعادت» است می دانست. هم او و هم شاگردش ارسطو، معتقدند که عدالت نوعی تعادل و تناسب در امور است. به نظر ارسطو در کتاب اخلاق نیکو ماخوس «عدالت تقوایی است مطلقاً کامل. زیرا عمل به آن، عمل به فضیلت بالاتمام است». همچنین در کتاب سیاست خود می نویسد: «غایت همه ی دانش ها و هنرها نیکی است و غایت دانش سیاسی که از همه ی دانش های دیگر ارجمندتر است، بالاترین نیکی ها است. در سیاست، نیکی جز دادگری نیست که صلاح عامه بدان وابسته است».

متفکران رومی مانند سیسرون، پولیبیوس و سِنِکا  نیز در مورد عدالت تأکیدی  محوری دارند و آن را نوعی هماهنگی با قوانین طبیعت دانسته و اعتبار آن را علاوه بر عقل بر قانون طبیعی نیز می دانند. در ادیان یهودیت و مسیحیت نیز عدالت و تحقق آن محوریت داشته و از مهم ترین صفات الهی تلقی می گردد. انسان در ادیان توحیدی موجودی خدای گونه است که حضور او در عالم توأم با اراده و اختیار است و موظف به اتخاذ روش عادلانه در افعال خود و گسترش دادن آن به سایر افراد و شئون مختلف اجتماعی است.

عدالت در اسلام

با پیشینه ای4 که از جایگاه و اهمیت اندیشه ی عدالت در مکاتب مختلف و در نزد متفکران بزرگ در مقدمه بیان شد، واضح است که جایگاه عدالت در دین مبین اسلام و به ویژه مذهب تشیع علوی که عدل را جزو اصول دین می داند تا به چه حد خواهد بود؟ قرآن مجید در آیات متعددی اقامه ی قسط و عدل را مبنا و علت ارسال رسولان الهی معرفی نموده و ظلم و ظالمان را مورد نکوهش قرار داده است به طوری که می توان قرآن را کتاب قسط و عدل دانست و محور آموزه های آن را برقراری عدالت فردی و اجتماعی انگاشت.

بررسی مفهوم و مصادیق واژه ی قسط یا عدل در قرآن مجید اگرچه خود امری ضروری در مفهوم شناسی عدالت است امّا، از مجال کوتاه این مقدمه برنمی آید که به همه ی  جنبه های لغوی، اصطلاحی،  روایی، برهانی و عرفانی آن پرداخته شود و صرفاً به تحلیل کلی موضوع و نتیجه گیری های تاریخی از این مفهوم می پردازیم. بررسی لغوی و اصطلاحی قسط و عدل و هم خانواده هایشان و مفاهیم متضاد آن در آیات قرآن و روایات اهل بیت  (علیهم السلام) خود پژوهشی دقیق و مستقل را می طلبد و برای مقدمه ی این کتاب کافی است متذکر شویم که عدالت، مؤلفه ها و گزاره های آن در اسلام، کامل ترین، منطقی ترین و منسجم ترین نظریه را فراروی بشریت می گذارد و با نگاهی اجمالی به منابع اسلامی این حقیقت چون خورشیدی بر ذهن مخاطب پرتو می افکند.

عدالت وتشیع

شیعه که راه دشوار و غمبار خویش را بر سر نادیده گرفتن شدن اصل وصایت از عامه جدا کرده بود، اگرچه به همراه اولیاء خویش در فعالیت های اجتماعی مسلمین حضور داشت و گوشه گیری و عزلت را خلاف دیانت اسلام می دانست، امّا به خوبی می دید که میان اسلام حقیقی و اسلام تاریخی زاویه ای پدید آمده بود که روز به روز بیشتر می شد و معلوم نبود کِی و چگونه به مقصد خود باز می گشت. دوران اجحاف آمیز و ظلم پیشه ی خلیفه سوم، به قدری روزگار مسلمین را به تنگ آورد که از شهرهای بزرگ جهان اسلام فراگرد آمده، بر او شوریدند و خلافت او را برانداختند.

مردم بی آنکه درنگ چندانی کنند رو به خانه ی امیرالمؤمنین (ع) آورده و با اصرار او را به خلافت برگزیدند و حجت حضور حاضر و احقاق حق مظلوم را بر او تمام کردند. علی  (علیه السلام) برای جماعت مسلمین خلیفه ی چهارم پس از رسول خدا بود، امّا برای شیعیان، او جانشین بر حق و بلافصل پیامبر (ص) که اکنون بعد از گذشت بیست و پنج سال مصدر امور مسلمین قرار گرفته و جایگاه شایسته  ی خویش را یافته بود. ولی آیا آب رفته به جوی باز می گشت و شکاف ایجاد شده میان اسلام حقیقی و اسلام تاریخی پر می شد؟ جامعه ای که امیرالمؤمنین (ع) از دارالخلافه تحویل گرفته بود دیگر آن عدالت و معنویت عصر نبوی را نداشت و به امتیازگیری و ویژه خواری عادت کرده بود. تغییر ماهیت اجتماعی مسلمین در طول این بیست و پنج سال باعث شده بود که روحیه ی عدالت پذیری در بسیاری از افراد تضعیف شود و عدالت علوی برایشان دشوار و دردسرساز جلوه کند.

یک نکته ظریف دیگر هم در اینجا هست و آن اینکه اصل موضوع سقیفه و عدم تصدی گری امور مسلمین توسط امام علی  (علیه السلام) پس از رحلت پیامبر عظیم الشأن نیز، ناشی از همین روحیه  ی عدالت گریزی برخی از سران و بزرگان جامعه ی اسلامی بود. آنها به خوبی می دانستند که اگر قرار باشد جامه ی خلافت بر قامت علی ابن ابیطالب (ع) پوشیده شود جامه ای از موی بُز خواهد بود و نه پشم شتر و او کسی است که در حق خود بیشترین سختگیری ها را می کند و امید آن نیست که اصلاح امور امّت را بر وفق مراد اشخاص و گروه ها پیش ببرد. بنابراین، اصل پیدایش انحراف در تاریخ اسلام، از عدالت گریزی برخی از خواص به وجود آمد.

نکتهِ  قابل توجه دیگر آنکه، امکان تغییر و ایجاد وارونگی در تعالیم عدالت محور اسلام برای این گونه خواص وجود نداشت و لذا به جای آنکه به تغییر قوانین اسلام فکر کنند می بایست به ایجاد تغییر و انحراف در اجرای آن بیاندیشند که مهم ترین رکن آن شخص مجری قانون اسلامی بود. بنابراین نادیده انگاشتن اصل وصایت و پیدایش اختلاف بر سر تصدی امور مسلمین، باوجود آنکه از همان روزهای نخست بعثت پیامبر اکرم (ص) به دفعات برای مردم تبیین شده بود و خلافت بلافصل حضرت علی ابن ابیطالب (ع) محرز بود، علتی مهم تر از عدالت گریزی برخی خواص امت اسلامی نداشت.

حتی بازگشت خلافت به حضرت (ع) پس از قتل عثمان و سرازیر شدن جامعه ی مسلمین بر درخانه ی ایشان برای قبولاندن امر خلافت، با این تصور نبود که این علی (ع) همان علی (ع) عصر پیامبر (ص) است، بلکه شاید اکثریت و به ویژه سران و بزرگان گمان می کردند که او حداقل به همان راهی خواهد رفت که خلیفه ی اوّل و دوم رفتند. برای همین هم بود که عده ای از خواص برای حضرت (ع) شرط گذاشتند، در صورتی که بر سنت شیخین (دو خلیفه اول) عمل نماید، با او بیعت خواهند کرد و حضرت فوراً و صراحتاً فرمودند که تنها براساس کتاب خدا، سنت پیامبر (ص) و اجتهاد خویش امارت می کند. این امر نشان می دهد که اگرچه مسلمانان بر عثمان شوریدند و خلافت شبیه به سلطنت او را نپذیرفتند، امّا آماده ی تحمل عدالت علوی هم نبودند و چیزی میان آن دو را متوقع بودند.

عدالت و انتظار

فلسفه ی تاریخ مکتب تشیع نیز که بر اصل انتظار فرج موعود (عج) بنا شده است نیز عمیقاً با مفهوم عدالت گستری منجی آخرالزمان درآمیخته است. شیعه در تفسیر برخی از آیات قرآن مجید و شرح برخی از روایات متواتر و معتبر، بشارت عدالت گستری مهدی موعود (ع) را کاملاً تحلیل و تبیین کرده و اساساً شیعه با انتظار فرج و عدالت گستری و براندازی ظلم زندگی کرده است. به ویژه حدیثی از پیامبراکرم (ص) که می فرمایند: «اگر از عمر دنیا تنها یک روز باقی مانده باشد، خداوند آن روز را به قدری طولانی می سازد تا یکی از اهل بیت من را بپا دارد و جهان را همچنان که از ظلم و جور پر شده است، از قسط و عدل پُر نماید» که نشان می دهد اصل، مبنا و هدف ظهور منجی چیزی جز اقامهِِی قسط و عدل نیست.

البته برداشت هایی منفی و انفعالی از مقوله   ی انتظار هم در میان برخی از شیعیان وجود داشته و دارد که باعث ظلم پذیری آنها و پذیرفتن مظلومیت به عنوان سرنوشت محتوم تاریخی شیعیان شده است. در برهه های زیادی از تاریخ، ایده آل نگری و پرهیز از روبه رو شدن با واقعیات اجتماعی و مسایل مربوط به حقوق سیاست، گاهی به بهانهِ جاهلانهِ سبقت نگرفتن از معصوم (ع)، باعث شد که شیعیان به دور از صحنهِ سیاست و حکومت و فارغ از دغدغه های حقوق اساسی به سر برند و تنها به زیستن با سلامت در کنار دستگاه جور قناعت کنند. هرچند که نمی توان دوراندیشی های حکیمانه و بصیرت های عمیق تاریخ نگرانه  ی زعمای بزرگ را به حساب اهمال یا انفعال گذاشت، امّا به هرحال رویکردهای مصلحت جویانه و سازشکارانه با حکام جور در میان برخی از شیعیان شکل گرفت که در اثر برداشت اشتباه از فلسفه انتظار به وجود آمده و قابل توجیه نیستند.

درست است که در بسیاری از مواقف و مقاطع تاریخی و حتی در دوران معاصر، شیعه به قول حمید عنایت به «پذیرفتن منفعلانه ی وضع موجود» در ازاء نگه داشتن اندیشه  ای بالقوه امّا به غایت مقدس و محبوب واداشته شده، امّا به تعبیر شهید مطهری در مجموع نمی توان از آنها «انتظار سازنده، نگهدارنده، تعهد آور، نیرو آفرین و تحرک بخش» که باعث تحول اجتماعی شود ساخت.

برترین تجسم عدالت

برای مکتب تشیع علوی این افتخار بس که اولین امام آن، در نزد مسلمان و غیرمسلمان و پیشینیان و اکنونیان، بزرگ ترین نماد عدالت ورزی و تجسم عینی عدالت شناخته شده و از او به عنوان «صدای عدالت انسانی» در گفتارها و نوشتارها یاد می گردد، تاجایی که میزان درست بودن یک عمل یا اندیشه ی عدالت خواهانه بستگی به نزدیکی و شباهت آن با سیره ی امام علی (ع) دارد و آن امام همام (ع) میزان الاعمال است. عدالت علوی یک اسطوره نیست که بشریت در آرزوی آن به سر برد بلکه طعم شیرین آن را تاریخ بشریت چشیده و آن را در حافظه ی تاریخی خویش به خوبی نگه داشته تا بتواند از آن به عنوان معیار و محک تشخیص عدالت حقیقی بهره گیرد.

ساده اندیشی است اگر تصور کنیم که حضرت امیر علیه السلام از مشکلات فراوان پیش روی عدالت بی خبر بودند و راه و رسم سیاست ورزی مصلحت اندیشانه را نمی دانسته اند؛ همچنان که فرازهای فراوانی از نهج البلاغه شریف بر این گونه تصورات کوته اندیشانه خطّ بطلان می کشد. امّا قطعاً در آن شیوه ی سخت گیرانه ی عدالت ورزی امیرالمؤمنین (ع) حکمت های زیادی هست که نیازمند تحلیل و تتبع دقیق و عمیق است. یکی از این حکمت های ارزشمند را می توان این گونه تحلیل کرد که چنانچه حضرت (ع) ذره ای مماشات و تسامح در امر عدالت به خرج می دادند، به اساس حقانیت خود اسلام خدشه وارد می شد و مردم جهان و عقلای تاریخ می پرسیدند: چگونه است که خلافت و حکومت پسر عم پیامبر (ص) و تربیت یافته ی اصلی مکتب او و مدینه ی علم او، با افراد عادی تفاوتی ندارد؟ پس چه حقانیت و امتیازی در این بین وجود دارد و چه اسلام راستینی هست که از آن دم می زنند امّا در عمل خبری از آن نیست؟

همچنین این حکمت بزرگ که، حکومت عدل علوی اگرچه با دشواری هایی روبه رو شد و حضرت (ع) را در اکثر ایام در عسرت و فشار قرار داد، امّا الگویی کامل و تمام عیار از حکومت دینی معصومان  علیهم السلام در دل تاریخ بر جای گذاشت که مسلمان و غیرمسلمان را وادار به تکریم و احترام آن می نماید.

کوتاه بودن مدت حکومت عدل علوی دلیل و نشانه ی ناکارآمدی آن نیست چراکه هم در آن عصر و هم در اعصار پس از آن همچون چراغ فروزانی در دل تاریک تاریخ پرتو افشاند و حکومت حق را از ناحق مشخص ساخت؛ بلکه علّت اصلی آن عدالت گریزی عده ای از خواص روزگار بود و همانطور که خودشان نیز از قبل گفته بودند حکومت به سبک دیگران را بر حکومت به سبک علی (ع) ترجیح می دادند.

در مورد وقایع روزهای اوّل خلافت حضرت امیر علیه السلام نکته های بسیار قابل توجه و پراهمیتی نقل شده که تحلیل فوق را تأیید می کند. حضرت پس از پرهیز از پذیرفتن مسئولیت امت به خاطر اینکه مردم را برای تحمل رویه ی عدالت محور خویش مهیا نمی دیدند، سرانجام حاضر به قبول امر خلافت شدند و در دومین روز خلافت در مسجد و بر بالای منبر با صراحت فرمودند که این امر را با بی علاقگی کامل به قدرت پذیرفته و از پیامبر شنیده است که شرط بهشت برای خلفای پس از او، به عدالت رفتار کردن آنها است و این را حضرت به مردم گوشزد کرد تا بعدها نگویند گول سخنان علی (ع) را خوردیم و او در امر خلافت راهی را می رود که چیزی درباره اش نگفته بود.

همین امر باعث شد که عده ای از صحابه و سابقین که در طول این سال ها امتیازاتی برای خود کسب کرده بودند و می خواستند نظر حضرت (ع) را در مورد خودشان بدانند، شخصی را نزد ایشان فرستادند تا بفهمند منظور ایشان از اینکه گفته اند: «من منکر فضیلت صحبت و سابقه ی افراد نیستم، امّا اینها چیزهایی است که خداوند اجر و پاداش آن را خواهد داد. این مسایل سبب نمی شود که امروز ما میان این افراد و دیگران فرق بگذاریم. این امور ملاک تبعیض نمی شود» چیست؟

نماینده  ی آن اشخاص به حضرت (ع) عرض کرده بود که این افراد با دو شرط حاضر به بیعت هستند، یکی آنکه انتقام از قاتلان عثمان را به آنها بسپارد و دیگر آنکه به آنچه در گذشته تصاحب کرده اند کاری نداشته باشد وگرنه رو به شام گذاشته و با معاویه بیعت می کنند. امام (ع) هیچ کدام از دو شرط آنان را نپذیرفته و خود را فقط به وظیفه ی الهی ملتزم دانستند. بعضی از دوستداران حضرت امیر (ع) نصیحت می کردند که حضرت (ع) قدری مماشات کنند و اگر با این شیوه ی سخت گیرانه به عدالت گستری بپردازند، عده ای ناراحت و در نتیجه دشمن خواهند شد؛ امّا حضرت امیر (ع) در جواب شان نکته ای کوتاه ولی پر مغز و ژرف بیان فرمودند که «اِنَّ فِی العَدلِ سِعَهً و من ضاقَ عَلَیه العَدلُ فالجُورُ اَضیَق» یعنی همانا در عدالت پیشگی وسعت و ظرفیتی است و هرکس که عدالت برایش تنگ و سخت باشد، ظلم و جور برایش سخت تر و تنگ تر است.

در فحوای این کلام این معنا نهفته است که عدالت تنها ظرف و چارچوبی است که می تواند همگان را در خود بگنجاند و موجب رضایت و خرسندی همگانی شود. اگر عدالت کسی را راضی نسازد و به خرسندی نرساند، ظلم و بی عدالتی چیزی بر گشایش و خرسندی اش نمی افزاید. و همچنین در کلام دیگر حضرت می فرمایند «ما اوسَعَ العَدُل اِذعُدِلَ فیهِ وَ ان قَلّ» یعنی چه گسترده است عدالت اگر عادلانه صورت گیرد، هرچند اندک باشد.

پیش نیاز سایر صلاحیت ها

نکته دیگری که اصل عدالت در مکتب تشیع را برجسته می کند آن است که عدالت تنها در مسند تکوینی و کائناتی و یا تنها در زمره ی ویژگی های خدا داد انبیایی و اولیایی نگریسته نمی شود بلکه عدالت اولین ویژگی لازم برای تمامی زمامداران و رهبران غیرمعصوم در سطوح مختلف نیز به حساب می آید. هرچه که فرمانده، رهبر و زمامدار به عدالت نزدیک تر باشد، استحقاق او برای تصدی امور اجتماع بیشتر است. حتی مجتهد یک محل و یا امام جماعت یک مسجد هم می بایست به عدالت شناخته شده باشد و فرد زمانی می تواند به او رجوع یا اقتدا کند که، غیر عادل بودن او برایش اثبات نشده باشد.

عدالت و معنویت

نکته ها و مؤلفه هایی که اصل عدالت را در مکتب نورانی و حقه ی تشیع این همه قوام و دوام و رنگ و جلا ء می دهد ناشی از یک ضرورت ذاتی و خصوصیت جوهری همبستگی عدالت با معنویت است. اگر می بینیم که عدالت از یک اصل بدیهی و مسلم انسانی به یک نظریه و از یک نظریه به یک محور در نظریه های علوم انسانی تبدیل شده و اگر هیچ کدام از مکتب ها و مشرب های بشر ساخته نتوانسته اند محقق کننده ی حداقلی از عدالت فرض شده در نظریات شان باشند، علت آن چیست؟ اینکه روشنفکران دوره ی معاصر نهضت عدالت خانه ی علما را به مشروطه ی شبه غربی تبدیل می کنند تا به زعم خود آزادی را محقق سازند امّا از دربار پراختناق رضاخانی سر در می آورند و حاضرند از عدالت به دامان استبداد پناه ببرند، نشانه ی چیست؟

یکی از مهم ترین و روشن ترین پاسخ ها به این گونه سؤالات این است که بدون وجود دیانت و معنویت، بذر عدالت در سرزمین هیچ دلی نمی روید و تا زمانی که دل به شوره زار ماتریالیسم های گوناگون تبدیل شده و روشنفکران جامعه از معنویت دینی فاصله گرفته اند، چگونه می توان انتظار آن را داشت که مضیقه های عدالت گرایی را بپذیرند و و در راه آن جدّ و جهد کنند؟ اگر می بینیم که طیفی از روشنفکران مسلمان و غیر مسلمان در دهه های گذشته دنبال اندیشه های سوسیالیستی را گرفته و پشت سر ایدئولوژی های چپ گرا افتادند، حزب و جنبش به راه انداختند و گپ و گفت های روشنفکرانه ی آنها گوش عالم را پر کرده بود امّا در عمل هیچ عدالتی نه در خودشان و نه در جامعه ی موردنظرشان پدید نیامد، ریشه در همین گریز از عدالت واقعی مبتنی بر معنویت و دیانت دارد.

قاعدتاً با برآمدن بانگ عدالت خواهی از نظام و گفتمان جمهوری اسلامی، می بایست طیف وسیعی از نخبگان علمی و روشنفکران و نویسندگان به تقویت و حمایت از آن بپردازند و آن را مانند گم گشته ی تاریخی خویش در آغوش گیرند، امّا با نهایت حیرت می بینیم که طیف هایی از ایشان، ضعیف ترین، انفعالی ترین و حتی گاهی تخریب آمیزترین رویکرد را نسبت به این رویکرد اتخاذ کرده اند.

چگونه است که اندیشه های چپ گـرایـانـه و بشـرسـاخته ی سوسیالیستی در میان طیف روشنفکران کشته مرده های بسیاری داشت! امّا اکنون که گفتمان عدالت خواهی از دل اندیشه و مکتب دینی برآمده و بنا دارد با ایجاد بستر دینی و معنوی لازم برای عدالت پذیری، تا حد ممکن به تحقق آرمان عدالت ورزی نایل شود، عده ی بسیاری از اینان راه خویش را کج می کنند و حتی در مقابل آن می ایستند؟ آیا جز این است که آنها به خوبی دریافته اند که این عدالت محوری از جنسی متفاوت است و با قدرت و دقتی عجیب از درون تک تک آدمیان تا عرصه های گوناگون حیات اجتماعی بشر را درمی نوردد و به عبارت دیگر بوی حقیقت می دهد؟

آیا همان بویی که از عدالت خواهی امیرالمؤمنین (ع) به مشام اعیان و اشراف مکه، مدینه، شام و کوفه می رسید اکنون هم از بانگ عدالت خواهی انقلاب اسلامی ایران به مشام برخی روشنفکرنمایان داخلی و خارجی نمی رسد که در مقابل آن اینچنین موضع می گیرند و برایشان سخت می آید؟

عدالت ومدنیّت

ماکیاولیسم سیاسی در اصل، پرده از رخسار این حقیقت می گشود که در تمدنی که مبنای آن اومانیسم یا اصالت بشر است نمی توان عدالت را محور رفتارهای فردی و جمعی برشمرد، و ملاحظات اخلاقی، خیر و شر و فضیلت، قدرت محدود کردن اعمال را نخواهند داشت. ماکیاولیسم رمز گشایی از مکتب هایی است که همگی با وجود تعظیم و تکریم عدالت و مساوات و انصاف، به خاطر ذات نفسانی و انسان محوری آنها، به تحقق پدیده هایی سیاسی و اجتماعی منجر شده اند که عدالت اولین قربانی آن بوده است. ژاک دروز در این باره می گوید: «یکی از نقاط عزیمت برای پروراندن اندیشه های تازه درباره ی ماهیت سیاست خارجی این تزماکیاولی بود که عامل تعیین کننده در سیاست قدرت است نه عدالت و برای وصول به اهداف سیاسی استفاده از زور، خشونت و حتی جنایت مجاز است»5.

نفسانیت را می توان ساحت مقابل عدالت تصور و به این عبارت اعتنا کرد که وجود یکی از آنها نافی دیگری خواهد بود. جایی که نفسانیت و اصالت بشر محور تمدن سازی و فرهنگ آوری شده باشد چگونه می توان انتظار تحقق عملی اندیشه ی عدالت اجتماعی را داشت، اگرچه که فلسفه ها و ایدئولوژی ها ی بسیار ی با نام و شعار عدالت خود را معرفی نمایند. داوری معتقد است: «نفسانیت و اصالت بشر، امر عارضی نیست و نباید در حکم ایدئولوژی در میان دیگر ایدئولوژی ها قلمداد شود، این بشرانگاری جزء ذات همه ی فلسفه ها، ایدئولوژی ها و خلاصه مبنا و – به اصطلاح امروز – استروکتور تمدن است.»6

بر این اساس می توان گفت که اندیشه یا مفهوم عدالت نیز یک نظریه و ایدئولوژی نیست، بلکه جزء ذات زندگی انسانی است که متأسفانه در تمدن امروز بشری منکوب و محذوف شده است. نتیجه  اینکه؛ اندیشه ی عدالت اجتماعی و شکل گرفتن گفتمان عدالت در انقلاب اسلامی ما، فراتر از طرح یک نظریه و اصالت دادن به آن است، بلکه اساساً تدبیر و مصالح نظام در ذیل آن تعریف شده است که می تواند زمینه های تحقق عینی و عملی اندیشه ی عدالت را در پی داشته باشد، و هم آن را به عنوان یک وظیفه ی اخلاقی و تکلیف سیاسی به مطالبه ای پایدار در سطوح مختلف تبدیل نماید. داوری اردکانی می نویسد:

«گمان نشود که اوّل فلسفه یا اصول فکری خاصی را وضع و جعل می کنند و براساس آن تمدن می سازند یا با تأسیس آن اساس، تمدن خود به خود به وجود می آید. درست است که با پیش آمدن تفکر، طرح عالمی در انداخته و یا بنای یک عالم مستحکم می شود، امّا طرح عالم و بنیان گذاری آن از جمله نتایج تفکر نیست. بلکه عین آن است. عالم با تفکر بنیاد می شود و مردم در آن با نظر به افقی که فرارویشان گشوده شده است مسکن می گزینند و درک و فهم خاصی پیدا می کنند و با آن فهم، صورتی از زندگی و تمدن را پدید می آورند. پس در حقیقت میان تفکر و زندگی هیچ واسطه ای نیست.»7

از آن جهت که عدالت یک خیر همگانی است و:«خیرهای همگانی خیرهایی هستند که:

1- می توان فرض کرد همگان از آن استفاده می برند 2- تولیدشان نیازمند همکاری میان گروه گسترده ای از افراد است و 3- مزایایی را به وجود می آورند که نمی توان هیچ کسی را از آنها محروم کرد»8؛ بنابراین یک ضلع بزرگ و اصلی شاکله ی عدالت اجتماعی، خود مردم هستند و تا زمانی که عدالت محوری در حصار ذهن ها و کاغذ ها باشد و یا مطالبه ی فراگیر و دائمی مردمان یک جامعه قرار نگیرد، وادی عدالت برهوتی لم یزرع و بی نور و عبور بیشتر نیست. این مقوله را برخی فیلسوفان سیاسی تحت عنوان «اندیشه ی تکلیف طبیعی نسبت به عدالت» مورد شرح، بسط،  تحلیل و تبیین قرار داده اند. لزلی جیکوبز در این باره می گوید:

«اخیراً این اندیشه در میان فیلسوفان سیاسی معاصر إحیا شده که منشاء نهایی وظیفه ی سیاسی، تکلیف عام هر فرد نسبت به عدالت است. به نظر من، رویکرد عدالت محور بیشترین امیدواری را برای تبیین این امر ایجاد می کند که چرا حکومت دمکراتیک از حق حاکمیت خاص برخوردار است و چرا هر شهروندی تکلیف یا وظیفه ای اخلاقی دارد تا از قوانین آن حکومت تبعیت کند. این رویکرد به مسئله ی وظیفه ی سیاسی که در نظریه های سده های میانه درباره ی قانون طبیعی یا حق طبیعی ریشه دارد، شامل استدلال زیر است: اگر افراد تکلیفی طبیعی نسبت به عدالت دارند و اگر یک دولت خاص حق حاکمیت خود را به گونه ای اعمال می کند که لوازم عدالت اجتماعی را رعایت می کند، در نتیجه می توان از آن تکلیف وظیفه ای برای افراد به دست آورد تا از آن دولت تبعیت کنند.»9

بنابراین حتی در نظام های دموکراتیک و فلسفه های سیاسی مبتنی بر حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی، عدالت موجب اصلی ترین تکلیف ها و وظیفه های سیاسی و اجتماعی متقابل میان دولت و مردم است.

راه دشوار سخن تا عمل!

موریس .دی.فورکوش در شرح پیچ  و خم های سر راه عدالت محقق شونده، این دوگانگی ساحتی را موشکافانه بررسی می کند و معتقد است: «اگر در اندیشه ی عدالت درک انسان از این اندیشه و استفاده اش از آن نادیده گرفته شود و به صورت اندیشه ای مستقل از بشر که مرجعی ندارد و جزیی از نظم جهان است عرضه شود، این اندیشه راه به افراطی مشکوک و نامعلوم می برد.»10

لذا عدالت، تنها یک مفهوم و یا یک نظریه نیست که بتوان آن را در لابه لای نوشته ها و کتاب ها محصور داشت، بنا به مقتضیات نادیده اش انگاشت و بنا به مصلحت از آن روی برتافت. بلکه عدالت یک نیاز عمیق، همیشگی و همگانی است که در طول تاریخ، بزرگ ترین آرزوی مشترک و بالاترین مصلحت اجتماعی انسان ها بوده و خواهد بود. هیچ فرد یا گروه و هیچ مکتب یا مذهبی نیست ادعای طرفداری یا اتصاف به آن را نکند و متصف شدن به خلاف آن را بپذیرد و حتی لیبرال ترین اندیشه ها و مکتب ها نیز منش و روش خود را مختوم به تعادل و عدالت می دانند و شیوه ی آزادی محور خود را بهترین راه برای رسیدن به خیر همگانی و عدالت اجتماعی توجیه می کنند.

بنابراین، پس از به دست آمدن تعریف دقیق نظریِ11 مفهومِ عدالت و ساخته و پرداخته شدن نظریه های علمی عدالت گرایانه در حوزه های گوناگون معرفتی، تازه نوبت به سخت ترین و اصلی ترین مرحله می رسد و آن تحقق و اجرای عملی عدالت در گستره ی فردی و اجتماعی است. و این همان چیزی است که راه ما را از تمامی مکتب های بشری جدا و از ادیان و مذاهب ناتمام و تحریف شده متمایز می سازد. بدین معنی که امتیاز اصلی و تفاوت مهم عدالت خواهی شیعی با سایر گفتمان ها یا نظریه های عدالت خواهانه ی دینی و غیر دینی، در توانایی های بالقوه و بالفعل تحقق عملی بخشیدن به اندیشه ی عدالت است، نه صرفاً ژرفای بیشتر علمی و دقت های منطقی و ماهوی.

پرداختن به موضوع عدالت در ساحت نظری هرچه که دشوار باشد، با دشواری های عدالت ورزی در ساحت عملی اجتماع تفاوت بسیار دارد و گویی همین دشواری ها است که حق و حقیقت بودن آن را اثبات می کند. همان طور که اشاره شد عدالت و به ویژه عدالت اجتماعی تنها یک نظریه نیست که بتوان آن را در لابه لای کاغذها و کتاب ها محصور داشت و یا بنا به برخی مقتضیات آن را نادیده انگاشت. محصور ماندگی نظریه ی عدالت و یا نادیده  انگاشتگی آن عمیقاً و مستقیماً در وضع بشر تأثیر می گذارد و بسیاری از ساحت های مادی و معنوی بشر را در بوته ی اهمال و اجمال می اندازد و به تعبیری دیگر، بنای فرهنگ و تمدن حیات انسانی را دستخوش آسیب ها و ویرانگی های بی شمار قرار می دهد.

حتی اگر عدالت واژه ای بسیط و بدیهی هم بود، باز دردی از کسی دوا نمی کرد و می شد مانند واژه ی «خوبی» که بساطت و بداهت آن کمک کارسازی به گسترش و تحقق عملی آن نمی کند. از همین رو است که در طول هزاران سال زندگی تاریخی و تمدنی بشر برروی کره ی خاکی، همه چیز و همه کس خوب نبوده اند و همه ی کارها را حمل بر خوبی نمی توان کرد. گیر کار مفاهیمی چون عدالت، آزادی، انصاف، برادری و برابری که کمتر در جامعه ی مصداق می پوشند است. بخشی مربوط به تعاریف، مفاهیم و اصول نظریه ها است، بخش عمده ی  آن به انگیزه های درونی افراد و درجه ی خلوص مکتب ها باز می گردد.

رضا داوری اردکادنی، به عنوان یکی از برجستگان فلسفه ی معاصر می گوید: «وقتی مسئله میان تفکر و تاریخ یا نظر و عمل مطرح می شود و بلافاصله می پذیرند که برای ایجاد نظم و ثبات، تعادل لازم است. اگر به طور تصنعی به فلسفه و فلسفه بافی رو کنند، آشوب بیشتر می شود و چه بسا کار به حماقت و مضحکه بکشد... ما حق داریم که تفکر را در آثار و زبان متفکران می جوییم و کم و بیش می یابیم، امّا اگر تفکر در آن آثار محبوس باشد، دیگر تفکر نیست.»12 او هم مثل بسیاری از متفکران و اندیشمندان، بی آنکه پراگماتیست باشد، امّا به ساحت عملی تفکر و اندیشه توجهی عمیق دارد و به دنبال راهی می گردد که حقایق نظری نسبت خود را با واقعیات عملی تبیین و ترمیم کنند لذا در ادامه می گوید:

« تفکر مثل آب در تن گیاه، در عالم و در روابط مردمان ساری است. آب گیاه نیست، امّا گیاه بی آب پژمرده می شود و می میرد. آب و گیاه دو ماهیت متفاوت دارد، امّا آبی که جزء گیاه است. نمی تواند از آن جدا شود، زیرا در صورت جدا شدن آب از گیاه، دیگر گیاه نمی ماند. تمدن هم اگر از تفکر بی بهره شود از هم می پاشد. پیدا است که وقتی از بودن و نبودن تفکر می گوییم به «جان تفکر» نظر داریم، وگرنه «جسم تفکر» از هر تاریخ و قومی که مانده باشد قابل دسترسی و یادگرفتن است. یعنی فلسفه ها و عرفان ها و مضامین کتب اخلاق و حکمت را می توان یاد گرفت، امّا این یادگیری ضرورتاً ما را به تفکر نزدیک نمی کند.»13

شهید محمدباقر صدر نیز نظرش درباره ی عدالت در همین افق و با همین مبنا است. در نظر او عدالت صرفاً «مفهومی انتزاعی و یا آرمانی محض نیست و عدالت اجتماعی نیز با لطبع دارای همین ویژگی است. لذا عدالت اجتماعی در عین حال که به عنوان یک مفهوم قابل بحث و بررسی است، در قالب مصادیق و واقعیت های انضمامی نیز تجلی پیدا می کند و وجودی عینی و نفس الامری است و ریشه در هستی دارد و، به علاوه، جلوه ای ادراکی و احساسی از وجود انسان است.»14 به اعتقاد شهید صدر:

«می توان عدالت اجتماعی را نمود عینی و مجسم عدالت کلی و تام در درون جامعه و در مناسبات اداری بشر دانست که مصادیق آن در قالب کنش های اجتماعی، گروهی، تصویب و اجرای قوانین، ایجاد و اداره ی  نظام ها و احزاب، مقررات، معاملات، تولید، خدمات، توزیع، مصرف، مشروعیت نظام ها، مشارکت مردمی، نظارت، هدایت، تعلیم و تربیت و جز آن تجلی می یابد.»15

بنابراین درک عدالت اجتماعی صرفاً به عنوان یک نظریه و مفهومی انتزاعی و مجرد صرفاً ما را به وادی گفتارهای محصور در ذهن ها و کاغذها رهنمون خواهد شد و از آن مفهومی می سازد که با هر نگرشی قابلیت انطباق دارد و هر مکتب و ایدئولوژی می تواند آن را بر سر در مکتب خانه ی خود عَلَم کند. البته نگاه عینی و اجتماعی به مفهوم عدالت نیز می بایست از منظر تمامی ابعاد حیات بشری صورت گیرد و از متمرکز ساختن مفهوم اجتماعی عدالت برروی «عدالت توزیعی» اجتناب نمود. فورکوش این دو ساحتی بودن مفهوم عدالت را در مقابله ای جان دار و ارزشمند تحلیل کرده و می گوید:

«عدالت در طول تاریخ به دو شکل متفاوت به تصور درآمده است: همچون اندیشه ی فرازمینی ابدی که مستقل از انسان است، و همچون آرمانی اجتماعی که ساخته ی بشر و این جهانی است. این دو معنا نشان دهنده ی تفاوت میان تأمل نظری و عمل، باریک اندیشی فلسفی و رفتار عملی است.»16

نتیجه

براساس مطالب بالا می توان نتیجه گرفت که؛ عدالت خواهی انقلاب اسلامی دو تمایز بزرگ با اندیشه های به اصطلاح سوسیالیستی قدیم و جدید دارد که قطعاً عده ای از خواص را از پیرامون خود پراکنده می کند؛ یکی معنوی و دینی بودن این عدالت خواهی که اولاً براساس کتاب الهی و سنت دینی کاملاً متقن، روشن و دقیق ترسیم شده و کسی نمی تواند آن را براساس منافع خاص فردی یا گروهی خویش تفسیر و تحلیل کند؛ و دوم اینکه این عدالت خواهی کاملاً عمل گرایانه است و بیش از هر مقطع تاریخی دیگر بر مسند عمل اجتماعی و در جایگاه مصالح عالی نظام سیاسی ایران قرار گرفته و محور نیک مردی تلقی می شود.

عدالت محوری یک امر کتابخانه ای، مخملی و یا رسانه ای نیست بلکه در گام به گام تصمیمات روزمره و در جای جای کشور پهناور اسلامی، زنده، مجسم و آشکار حضوری «قدر مقدور» پیدا کرده است. امّا در عین حال سایه ی سنگین «عدالت هراسی نامحسوس» که باعث رواج انواع «خرده ستمگری» در سطح جامعه و در بافت قدرت می شود، بر کشور ما نیز کم وبیش قابل دیدن است و ما را از شراکت در فرهنگ جهانی شده ی «عدالت ناجویی» مصون نداشته است. لکن، إحیا فرهنگ اسلام ناب محمدی (ص) در ایران پس از انقلاب، عمق مبانی نظری «اندیشه ی عدالت» درمکتب تشیع، برخوردار بودن مکتب تشیع از پیشوایانی که برترین سمبل عدالت در طول تاریخ شناخته شده اند، و نیز مبتنی بودن اندیشه ی مهدویت شیعی برپایه ی «آرمان عدالت گستری»؛ تفاوت بزرگی را میان راه ما با راه سایر مکتب ها وملّت ها آشکار می نماید.

پی نوشت ها:

1. Ta Tung

2. jen

3. Darma

4- و مجمع البیان طبرسی، جلد 67  مقتبس از «جمشیدی، محمدحسین، نظریه ی عدالت از دیدگاه ابونصر فارابی، امام خمینی و شهید صدر، تهران، انتشارات پژوهشکده ی امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی، 1380، پیش درآمد. چهارم، جزء 7 ص 66

5- دیهیمی،خشایار، فرهنگ اندیشه های سیاسی، تهران، نشر نی، 1385،ص 290

6- داوری اردکانی، رضا، تفکر و تمدن غربی، تهران، نشر ساقی، 1380، ص 98

7- داوری، ، همان، ص 94.

8- جیکوبز، لزلی، درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین، ترجمه مرتضی جیریای، تهران، نشر نی، 1386، ص 89.

9- جیکوبز، همان، ص 94.

10- دیهیمی، همان، ص 219.

11. Theoretical Defniton

12- داوری اردکانی، همان، ص 94.

13- داوری اردکانی، همان

14- جمشیدی، همان، ص 582.

15- جمشیدی، همان، ص 581.

16- دیهیمی، همان، ص 218.

منبع: فصلنامه صدرا شماره 10

- 1738 بازدید
ارزیابی این مطلب
(0 رای‌ها)
منتشرشده در موضوع عدالت
- کد خبر: 517

اخبار ما را در سایت خود مشاهده نمایید

رخدادهای مهم

حالت های رنگی