• عطاالله رفیعی آتانی
بازخواني مجدد ماهيت «اقتصاد اسلامي»

  • درج شده توسط  مدیر سایت

سؤال از چيستي و ماهيت اقتصاد اسلامي همواره از دغدغه‌هاي محققان اقتصاد اسلامي بوده است. گرچه در زمينه تبيين ماهيت اقتصاد اسلامي مباحث زيادي مطرح شده، هنوز ابهام‌هايي در اين زمينه وجود دارد.

در اين مقاله براي بازخواني مجدد ماهيت دانش اقتصاد اسلامي، به دسته بندي، بررسي و نقد رويكرد‌هاي مختلف در تعيين ماهيت اقتصاد اسلامي مي‌پردازيم. بر اساس دسته بندي صورت گرفته در مقاله، رويکرد محققان اقتصاد اسلامي در مورد ماهيت اين دانش را مي‌توان بر مدار چهار مقوله موضوع ، منبع، غايت و پژوهشگر توضيح داد.

فرضية ما در اين مقاله اين است که ملاک منبع شناخت ـ البته منابع کامل شناخت يعني عقل و نقل با تفسير آيت الله جوادي آملي ـ ملاک منطقي‌تري براي هويت بخشي به دانش اقتصاد اسلامي در دوران معاصر است. براي اثبات اين فرضيه، علاوه بر استدلال‌هاي منطقي به مجموعه‌اي از آثار مکتوب در قلمرو اقتصاد اسلامي كه عملاً بر مبناي معرفت شناختي مذكور شكل گرفته استناد شده است.

کليدواژه‌ها: اقتصاد اسلامي، اقتصاد ديني، منابع شناخت، عقل و نقل،روش شناسي، فلسفه اقتصاد اسلامي، ماهيت اقتصاد اسلامي.

مقدّمه

در ادبيات اقتصاد اسلامي، سؤال از ماهيت اين رشتة علمي همواره مطرح بوده است. هرچند در پاسخ به سؤال از چيستي اقتصاد اسلامي، پاسخ‌هاي متفاوتي ارائه شده، اما توافق چنداني در اين زمينه به چشم نمي‌خورد. علاوه بر اينكه پاسخ به سؤال دربارة چيستي ماهيت اقتصاد اسلامي به طور عمده به صورت ضمني در خلال مباحث اقتصاد اسلامي مطرح شده، اما از آن‌رو که دانش اقتصاد اسلامي از مجموعه دانش‌هاي نو پديد اسلامي است، کمتر نوشته و يا خطابه‌اي را با موضوع اقتصاد اسلامي مي‌توان سراغ گرفت که به صورت صريح يا ضمني، به يک تبيين از چيستي اقتصاد اسلامي نپرداخته باشد.

پاسخ به سؤال از چيستي اقتصاد اسلامي، از جهات گوناگوني اهميت دارد: اول، پاسخ به سؤال مزبور مي‌تواند به ما كمك كند تا مرزهاي دانش اقتصاد را از دانش اقتصاد متعارف متمايز كنيم. دوم، هنگامي كه ماهيت اقتصاد اسلامي مشخص شد، تصوير مشخص‌تري از رسالت‌ها و وظايف محققان اقتصاد اسلامي ارائه مي‌شود. به بيان ديگر، تبيين چيستي اقتصاد اسلامي به بازتعريف هويّت اين دانش نوپا و همچنين چشم‌اندازهاي پيش‌روي آن كمك مي‌كند.

در اين مقاله، براي تقويت ادبيات موجود در زمينة ماهيت اقتصاد اسلامي، دسته‌بندي جديدي از رويكردهاي گوناگون مطرح، نقد و بررسي مي‌شود. در ادامه، شواهدي براي رويكرد مورد تأييد ارائه مي‌گردد.
پيشينة تحقيق

متفكران اقتصاد اسلامي هنگام بحث از ماهيت اقتصاد اسلامي، به طور عمده اين فرض را پذيرفته‌اند كه ابتدا بايد موضع خود را دربارة علم يا نظام و مکتب بودن دانش اقتصاد اسلامي روشن کنند. براي نمونه، زرقاء در روش‌شناسي اقتصاد اسلامي؛1 احمد شوقي در نظرية اقتصادي از ديدگاه اسلام؛2 خان در چالش‌هاي اقتصاد اسلامي؛3 الخالدي در موضوع اقتصاد از ديدگاه اسلام؛4 مانان در اقتصاد اسلامي: نظريه و عمل؛5 چپرا در اسلام و چالش اقتصاد؛6 يوسفي در ماهيت و ساختار اقتصاد اسلامي7 و ميرمعزّي در فلسفة علم اقتصاد اسلامي،8 به طور مستقيم‌وبا رويکرد روش‌شناسانه و درجة دوم، در صدد تبيين ماهيت دانش اقتصاد اسلامي بوده‌اند.

به نظر مي‌رسد مناقشة علم يا مکتب و نظام بودن اقتصاد اسلامي تأثيري اساسي در تبيين ماهيت اقتصاد اسلامي ندارد. گذشته از اين، نمي‌توان مرزبندي دقيقي ميان مكتب و علم اقتصاد اسلامي ارائه كرد. همچنين به نظر مي‌رسد نمي‌توان تمام رويکردهاي مطرح در زمينة اقتصاد اسلامي را بر اساس اين تقسيم دوگانه دسته‌بندي نمود. از اين‌رو، در اين مقاله تلاش مي‌شود براي تبيين ماهيت اقتصاد اسلامي، رويكرد متفاوتي ارائه شود. رويکردهاي گوناگون به ماهيت دانش اقتصاد اسلامي را بر اساس ملاك‌‌هاي چهارگانة موضوع، غايت، پژوهشگر و منبع دسته‌بندي مي‌كنيم:
رويکردهاي گوناگون در زمينة ماهيت اقتصاد اسلامي

در نگاهي كلي، مي‌توان ميان چهار رويكرد در تبيين ماهيت اقتصاد اسلامي تفكيك نمود:

الف. رويكرد اسلامي بودن موضوع: اقتصاد اسلامي ناظر به دانشي است كه موضوع آن اسلامي است.
ب. رويكرد اسلامي بودن منابع شناخت: «اقتصاد اسلامي» به دانشي اطلاق مي‌شود كه از منابع شناخت اسلامي به دست مي‌آيد.
ج. رويكرد اسلامي بودن غايت: دانشي را مي‌توان «اقتصاد اسلامي» ناميد كه در خدمت اهداف اسلامي قرار گيرد.
د. رويكرد اسلامي بودن پژوهشگر: اقتصاد اسلامي دانشي است كه توسط انديشمندان مسلمان بسط و گسترش يافته است.

پيش از ارزيابي رويكردهاي چهارگانه، به تبيين دقيق هريك از آنها مي‌پردازيم.
الف. رويكرد اسلامي بودن موضوع

دانشي که بر مدار تبيين، تفسير و احياناً پيش‌بيني موضوعات اسلامي شکل مي‌گيرد، اسلامي تلقّي مي‌شود. البته موضوعات اسلامي بر دو دسته‌ است:

1. اسلامي بودن علوم را به اسلامي بودن موضوع هر علم وابسته بدانيم. به همين دليل، هرگاه انسان يا جامعه، مطلوبِ فرهنگ و معارف اسلامي ساخته شده باشند، علومي که به روش علوم انساني رايج با هدفِ تبيين و پيش‌بيني رفتارهاي آنها به وجود مي‌آيد، اسلامي خواهد بود. متفکراني مانند شهيد صدر برآنند که وقتي انسان و جامعة مفروض در ‌نظريه‌هاي اقتصادي به انسان و جامعة مطلوب اسلام تبديل شود، نظريه‌هاي به وجود آمده، اسلامي خواهد بود. بر اساس نظرية ايشان، اسلام اکنون داراي مکتب و نظام اقتصادي است، اما فاقد علم اقتصاد است؛ زيرا مکتب و نظام اقتصاد اسلامي با يافتن روابط نظام‌مند سازگار بين معارف اسلامي و به طور خاص، احکام فقهي اقتصادي اکنون قابل دست‌يابي است. اما از آن نظر که هنوز انسان و جامعة برآمده از فرهنگ، معارف، مکتب و نظام اقتصادي اسلام وجود ندارد، بنابراين، پيش‌فرض نظريه‌سازي علمي اسلامي وجود ندارد. بنابراين علم اقتصاد اسلامي محصول تبيين و پيش‌بيني رفتارهاي اقتصادي فرد و جامعة اسلامي است که اکنون وجود ندارند. در اين صورت، علمِ اقتصاد ديني و اسلامي همان علم اقتصاد متعارف، اما با پيش‌فرض‌هاي رفتاري اسلامي براي فرد و جامعه است.

شهيد صدر علم اقتصاد را اين‌گونه تعريف مى‌كند: «علم اقتصاد علمى است كه به تفسير زندگى اقتصادى و پديده‏ها و مظاهر آن مى‏پردازد و ارتباط آن پديده‏ها و مظاهر را با علل و عوامل كلى حاكم بر آن توضيح مى‏دهد.»9

ايشان سپس علم اقتصاد را نوپديد معرفى مى‏كند كه حداكثر چهار قرن قبل شکل گرفته است و آن را منطبق بر اقتصاد سياسى عصر سرمايه‌دارى مى‌داند. آن‌گاه بيان مى‌كند كه مكتب اقتصادى مجموعه خط‌مشى‌ها و شيوه‌هايى است كه هر جامعه ترجيح مى‌‌دهد در قالب زندگى اقتصادى و حل مشكلات مربوط به آن، دنبال نمايد.

شهيد صدر تقويت و تكامل مكتب اقتصادى را بر مبناى مطالعات علمى مى‌‌داند و براي نمونه، اشاره مى‌كند: وقتى طرف‌داران مكتب «سوداگرى» از لحاظ علمى به اين مطلب رسيدند كه كمّيت ثروت هر ملتى به ميزان ثروت نقد (طلا و نقره) بستگى دارد، از ابزار تجارت خارجى براي نيل به اين مقصود استفاده كردند. شهيد صدر فرق بين علم و مكتب اقتصادى را جدّى مى‌داند و با بيان عبارت «ان الفرق بينهما كبير» تصريح مى‌كند كه اصولاً مكتب اقتصادى عهده‌دار ايجاد روش براى تنظيم يك زندگى عادلانه است، اما علم اقتصاد روشى براى زندگى ارائه نمى‌دهد، بلكه تنها به بررسى آثار و نتايج روش‌هاى پياده شده در جامعه مى‌پردازد.10

در حقيقت، بر اساس اين رويکرد، اکنون علم «اقتصاد اسلامي» نداريم؛ چراکه موضوع آن ـ يعني فرد و جامعة عامل به نظام و مکتب اقتصادي اسلام ـ وجود ندارد. اين رويکرد از منظر روش‌شناختي، تأثير تفاوت‏هاى «انسان» را در جوامع گوناگون به عنوان موضوع شناسايى11 بر محتوا و فرايند نظريه‏پردازى و در نهايت شكل‏گيرى علومى متفاوت و متمايز در جوامع گوناگون پذيرفته است.

شهيد صدر علم اقتصاد متعارف را علمي منطبق بر اقتصاد سياسي نظام سرمايه‌داري در دوران معاصر مي‌داند.12 از اين بيان پيداست كه بين علوم انسانى و علوم طبيعى از اين منظر، تفاوت‌هايي وجود دارد؛ زيرا موضوع شناسايى علوم طبيعى «طبيعت» است كه داراي هويّت فرهنگي تمايزبخش همانند انسان و جامعه نيست. اين رويکرد با رويکرد اثبات‌گرايانة حاکم بر دانش متعارف اقتصاد، که انسان اقتصادي و در نتيجه، دانش اقتصاد را جهاني مي‌داند، در تضاد است؛ زيرا علم اقتصاد حاوى گزارش كشف نظم‏هاى حاکم بر رفتار اقتصادى انسان در سراسر جهان است و بر اين اساس، از منظر موضوع، مقوله‏اى به نام علم «اقتصاد اسلامى» و «اقتصاد غيراسلامى» نخواهيم داشت.

اما مكتب «تفسيري و تفهّمى»13 با پذيرش كشف نظم‏ها و مشابهت‏هاى رفتار انسانى به عنوان موضوع علوم انسانى، بر آن است كه اين مشابهت‏ها به معنا، درون و مقاصد ـ و نه صورت و ظاهر رفتار انسانى ـ مربوط مى‏شود. از اين‌رو، بينش تفهّمى علوم اجتماعى را جوهراً با علوم طبيعى متفاوت مى‏شمارد؛ زيرا در اين بينش، لزوماً بر تفسير رفتار معنادار آدمى و اعمال اجتماعى او تكيه مى‏شود. سر و كار علوم طبيعى با فرايندهاى علّى عينى است، اما سر و كار علوم اجتماعى با اعمال و رفتار معنادار است.14

فرايندهاى علّى را مى‏توان به نحو عينى توصيف و تبيين كرد؛ اما اعمال و افعال همچون متون، نيازمند تفسير و تفهّمند. بنابراين، هدف علوم طبيعى تبيين، و هدف علوم اجتماعى تفسير معناكاوانه15 است. اما بر اساس شباهت مطلق روش‏شناختى علوم طبيعى و انسانى، در چارچوب رويکرد اثبات‌گرايانه، تنها ظواهر رفتار آدمى مورد مطالعه قرار مى‏گيرد و دنياى بس بزرگ و عميق خالق آن، كه انسان عامل و فاعل آن رفتار است، ناديده گرفته مى‏شود. اما بر اساس ديدگاه تفهمى در علوم اجتماعى، واقعيت عريان (واقعيتى كه از هرگونه معناى خاص عارى و فارغ باشد) وجود ندارد و مفاهيم اعمال اجتماعى از قبيل داد و ستد، توليد و مصرف را فاعلان به اعمال و رفتار خود مى‏بخشند. بر اساس اين مبنا، تنها فرهنگ جوامع گوناگون است كه به فاعلان و عاملان رفتارها و عملكردها مى‏گويد چه معنايى به افعال و رفتار و ارتباطات اجتماعى خود بدهند. از آن نظر كه فرهنگ‏هاى جوامع مختلف با يكديگر متفاوتند، رفتارهاى ظاهراً مشابه داراى معانى متفاوت است. تفسير درست هر رفتار و عمل انسانى به اين است كه زمينة فرهنگى و حالت روحى فاعل آن را چنان روشن كنيم كه آن عمل را براى ما معقول و مفهوم سازد.

فاعلان نيز براساس تصويرى كه از جهان براى خود دارند و مجموعه‏اى از ارزش‏ها كه مبيّن خواست‏هاى آنان است و دسته‏اى از هنجارها كه بر دست و پاى افعالشان به عنوان قيد مى‏نهند و تجاوز از آن را ناروا مى‏شمارند و تصويرى كه از توانايى‏ها و قابليّت‏هاى خويش دارند، اعمال خود را شكل مى‏دهند.

در نتيجه، اگر علوم اجتماعى «حاصل جمعِ كشف نظم‏هاى حاكم بر معانى رفتار آدمى در متن فرهنگ‏هاى خاص» تعريف شود، نمى‏توان با كشف شباهت ظواهر رفتار آدمى در سراسر جهان، به علومى جهان‌شمول دست يافت، بلكه هر فرهنگ و جامعة انسانى خاص رفتار خاص خود را مى‏آفريند و با كشف نظم‏هاى حاكم بر رفتار آن جامعه، علمى مخصوص به خود با کمّيت و کيفيت معيّني به عنوان علوم اجتماعى، و در حوزه‏هاى اجتماعى، اقتصادى و مانند آن به وجود خواهد آورد.

در نتيجه، اگر جامعة اسلامي علم فيزيك و شيمىِ متفاوت با غرب نداشته باشد، از آن‌رو كه مي‌تواند انسان‏هاى برساختة فرهنگ خود را به عنوان موضوع مطالعات علوم اجتماعى و انسانى داشته باشد، مي‌تواند علوم انسانى و اجتماعى متفاوت داشته باشد. اگر جهان‏بينى، ارزش‏ها و هنجارهاى افراد در جامعة اسلامى به‏گونة معنادارى تحت تأثير اسلام باشد رفتارهاى فردى و اجتماعى در اين جوامع لزوماً معانى اسلامى خواهد داشت. به همين دليل، علومى كه درصدد كشف نظم‏هاى حاكم بر رفتار معنادار و معطوف به مقاصد فردى و اجتماعى در جوامع اسلامى است، قطعاً صبغة اسلامى خواهد داشت.

بر اساس اين رويکرد، به شرطي مى‏توان علم «اقتصاد اسلامى» داشت كه واقعاً نظم‏هاى حاكم بر رفتار مردم مسلمان، که در حوزة اقتصاد بر اساس مباني اسلامي عمل مي‌کند به صيد قوانين علمى درآيد؛ همچنانكه علوم اجتماعى و انسانى موجود، محصولِ کشف نظم‏هاى حاكم بر رفتار انسانِ برساختة فرهنگ غربى است.

2. رويکرد ديگر آن است که اگر آموزه‌ها، احکام و معارف ديني به عنوان يک موضوع در چارچوب روش‌شناسي دانش متعارف اقتصاد تجزيه و تحليل شود، دانش محصول اين تجزيه و تحليل را مي‌توان دانش «اقتصاد اسلامي» ناميد. «اقتصاد دين» يا «تجزيه و تحليل اقتصادي دين» و «آموزه‌هاي ديني» مفهومي است که در خارج از قلمرو جامعه اسلامي نيز به اين‌‌گونه مطالعات اطلاق مي‌شود. «اقتصاد دين» پديده‌ها و رفتارهاي‌ ديني‌ را به‌ گونة‌ اقتصادي تحليل‌ مي‌كند. بدين‌روي، از نظر روش‌‌شناختي‌ در كنار تحليل‌ اقتصادي‌ سياست‌ (انتخابات‌ عمومي) و تحليل‌ اقتصادي‌ جرم‌ قرار مي‌گيرد.16

لازم به‌ ذكر است‌ كه‌ اقتصاد دين‌ در قالب‌ دين‌ مسيحيت‌ ظهور يافت. بنابراين‌، به‌ بررسي‌ اقتصادي‌ آموزه‌هاي‌ ديني‌ مسيحي‌ و كليسا مي‌پردازد؛ اما با مختصري تغيير، با اديان‌ ديگر، به‌ويژه‌ اسلام‌، قابل‌ انطباق‌ است‌. اين‌ آموزه‌ها و فعاليت‌ها به‌طور عمده‌، در حوزه‌هاي‌ فردي‌ و خصوصي‌ متبلور مي‌شود. اقتصاد دين در زمرة جامعه‌شناسي دين و روان‌شناسي دين قرار مي‌گيرد. در داخل کشور ما نيز از اين دست مطالعات صورت مي‌گيرد. برخي از الگوسازي‌هاي احکام و آموزه‌هاي اسلامي در چارچوب نظريه‌ها و الگوهاي اقتصادي در کشور ما بر اساس همين تلقي از اقتصاد اسلامي است.17
ب. رويكرد اسلامي بودن منابع شناخت

برخي برآنند که دانش اقتصاديِ برآمده از منابع اسلامي شناخت، دانش «اقتصاد اسلامي» است. انديشمندان اسلامي از اين منظر نيز دو دسته‌اند:

الف. فقط آن دسته از گزاره‌هاي اقتصادي برآمده و قابل استناد مستقيم به کتاب و سنّت محتواي دانش اقتصاد اسلامي را تشکيل مي‌دهد. آنچه را در ابواب مالي فقه و مجموعة معارف اخلاقي اسلام در قلمرو موضوعات اقتصادي، اقتصاد اسلامي تلقي مي‌کنند، در اين دسته قرار مي‌گيرد. به طور طبيعي، محدوديت‌ها و ظرفيت‌هاي نظريه‌پردازي در چارچوب دانش‌هاي نقلي و يا دانش‌هاي مرتبط با دانش‌هاي نقلي، محدوديت‌ها و ظرفيت‌هاي نظريه‌پردازي، همه در قلمرو دانش اقتصاد اسلامي قرار مي‌گيرد.

ب. رويکرد ديگر از منظر منبع شناخت، رويکردي است که به عقل و فراورده‌هاي عقلاني در کنار کتاب و سنّت به عنوان منبع شناخت مي‌نگرد. بر اساس اين رويکرد، ظرفيت‌ها و محدوديت‌هاي علوم نقلي، هم از جهت منابع و هم روش، به علاوة ظرفيت‌ها و محدوديت‌هاي ساير علوم بشري، هم از نظر منابع و هم روش جز محدوديت‌ها و ظرفيت‌هاي دانش اقتصاد اسلامي تلقي مي‌شود. در اين چارچوب نظري، دانشي که محصول سازگار با عقل و نقل در قلمرو موضوعات اقتصادي زندگي فردي و اجتماعي است، دانش اقتصاد اسلامي خوانده مي‌شود.

آيت‌الله جوادي آملي، اساساً تعارض و ناسازگاري بين علم و دين را نمي‌پذيرد. از نگاه ايشان، عقل و نقل هر دو هم‌وزن هم، منبع فهم دين محسوب مي‌شوند.18 ايشان معتقد است: در اين چارچوب نظري، از حيث موضوع، هيچ قيدي براي اسلامي دانستن دانش اقتصاد لازم نيست. هر موضوع اقتصادي مربوط به مطلق جامعه و انسان، چه مسلمان و غيرمسلمان، و يا موضوعات مطرح در قلمرو کتاب و سنّت و علوم و معارف اسلامي و ساير دانش‌‌هاي بشري، آن‌گاه که در يک فرايند سازگار بين عقل و نقل مورد تجزيه و تحليل واقع شود، دانش «اقتصاد اسلامي» خواهد بود. بنابراين، از اين منظر، مکتب، نظام و يا علم اقتصاد اسلامي يا اقتصاد اثباتي و اقتصاد دستوري، فقه اقتصادي و اخلاق اقتصادي تقسيمات تعيين‌کننده نيست. همة اين موارد آن‌گاه که محصولي سازگار با عقل و نقل باشد، مجموعة معارف اسلامي را سامان خواهد داد.
ج. رويكرد اسلامي بودن غايت

برخي برآنند که وقتي يک دانش برآمده از هر منبع معرفتي و در هر موضوعي بوده، اما به نيت تأمين نيازهاي فرد و جامعة اسلامي به وجود آيد، دانش اقتصاد اسلامي خواهد بود.19

براي نمونه، برخي ممکن است فلسفة اسلامي موجود را محصول به کارگيري و البته تکميل، اصلاح و رشد فلسفة يونان قديم به هدف تأمين نيازهاي اعتقادي و فلسفي جامعة اسلامي بدانند. واقعيت آن است که غايت و علت واقعي در به وجود آوردن هر پديده، حتي پديده‌هاي اجتماعي و انساني در عرض علل فاعلي و حتي مهم‌تر از آن، ايفاي نقش مي‌کند.

بي‌گمان، نيازهاى متفاوت اجتماعي را ‏يكى از علل اصلى به‏وجودآورندة علم متفاوت، در دوران نوين زندگى، در غرب برمى‏شمارند. رسالت تاريخى علم، كه كشف حقايق و واقعيات بود، به ابزارى براى تصرف در طبيعت تبديل شده است. به عبارت روشن‌تر، علم ـ يا همان دانش فنى ـ به شدت صنعتي شده است.

در دوران نوين، جان‌ماية علم، ايجاد قدرت و توانايى براى تغيير در محيط فيزيكى و اجتماعى است، در حالى كه در گذشته، «علم»، به مجموعه تلاش‌هاي انسان براي پرده‏بردارى از واقعيت‏ها و حقايق گفته مي‌شد. بنابراين، علم، كه امروز ابزارى براى تصرف در طبيعت و اجتماع براى برآوردن نيازها، مصالح و مطامع نوع بشر است، از ويژگى‏هاى عمومى ساير مصنوعات بشرى نيز برخوردار است.

مهم‏ترين ويژگى فناوري و همة صناعات بشرى آن است كه اساساً براى برآوردن نيازهايى است كه از درون فرهنگ‏ها و هستة اصلى و مركزى فرهنگ‏ها، يعنى ارزش‏ها، سر برمى‏آورد. در يك كلام، علم نوين بيش از آنكه محصول دغدغة كشف حقايق و واقعيت‏ها باشد، اساساً با يك تغيير جهت جدّى، به ابزارى براى برآوردن نيازهاى جامعة موطن خويش با دخل و تصرف در طبيعت و اجتماع تبديل شده است. نيازهاى انسان‏ها از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر، كاملاً متفاوت است. به‏طور حتم، نيازهاى انسان‏هايى كه مستغرق در ارزش‏ها، دانش‏ها، باورها و آداب و رسوم غرب زندگى مى‏كنند، با نيازهاى انسان‏هايى كه در جامعه و فرهنگ اسلامى زندگى مى‏كنند، متفاوت است. در نتيجه، علم و فناوري برآورندة اين دو دسته نياز نيز چندگونه خواهد بود.

مسئلة بانك‌دارى، نمونة روشني براى اين تفاوت آشكار است. بانك‌دارى ربوى غربى اساساً براى تسهيل در پرداخت و دريافت ربا به وجود آمده است. به همين دليل، براى برآوردن نياز جامعة اسلامى، كه مبتنى بر حذف ربا از نظام روابط پولى در نظام زندگى اقتصادى است، كارايى ندارد. بنابراين، جامعة اسلامى ناچار است براى ادارة پول در نظام اقتصادى خويش، دانش بانك‌دارى مناسب خود را به وجود آورد. تجربة ناموفق تغيير و تصحيح نظام بانك‌دارى ربوى براى تبديل به بانك‌دارى غيرربوى و اسلامى، گوياى اين حقيقت روشن است.

البته آنان كه جسم و جانشان در اسارت زرق و برق علم و فناوري غربى است، ممكن است بر اين عقيده باشند كه ما در هر صورت، بايد به فناوري غربى دست يابيم و اگر اين امر منوط به تغيير ذاتىِ فرهنگ جوامع اسلامى است، بايد به آن تن داد. صاحبان اين افكار ممكن است حق‌ داشته باشند اين‌گونه بينديشند يا عمل كنند، اما مجاز نيستند و برايشان ممكن نيست كه بتوانند همة ملت‏ها و فرهنگ‏ها را وادار كنند كه به فرهنگ غرب تغيير ماهيت دهند؛ چراكه برخى از ملت‏ها تا آن حد براى دل‌بستگى و وابستگى فكرى و عاطفى خود به فرهنگشان دليل دارند كه حاضرند تمام هستى خود را در اين راه فدا كنند.
د. رويكرد اسلامي بودن پژوهشگر

ممکن است اقتصاد اسلامي محصول نظريه‌پردازي عامل شناسايي مسلمان نيز تلقّي شود. در اين چارچوب نظري، آن‌گاه که يک پژوهشگر با اعتقادات و باورهاي اسلامي به سراغ تجزيه و تحليل روشمند موضوعات اقتصادي مي‌رود، محصول تلاش علمي‌اش به نوعي اقتصاد اسلامي تلقّي مي‌شود؛ زيرا جامعه‏شناسى معرفت نشان مي‌دهد که موضوعات شناسايى (Objects) مطابق با تفاوت‏هاى موجود در اوضاع اجتماعى، خود را به عامل شناسايى (Subject) عرضه مى‏كنند.20

پيداست كه هيچ ملازمة منطقى بين نسبيت معرفت با نسبيت حقيقت وجود ندارد، بلكه از آن نظر كه عامل شناسايى، خود فرزندِ ارزش‏ها و به طور عام، فرهنگ و شرايط اجتماعى خويش است، خواه ناخواه همة موضوعات قابل شناسايى با توجه به محدوده و ظرف اوضاع اجتماعى خاصى كه عامل شناسايى در آن به‌سر مى‏برد، در حوزة درك و ادراك او جاى مى‏گيرد. در اين ديدگاه، اقيانوس حقيقت آنچنان عميق، وسيع و پرابهت است كه هر كس با انگيزه و مقصدى كه براى زندگى خود و جامعة خود تعريف مى‏كند، بخشى از آن را به تصرف درمى‏آورد.

در نتيجه، پژوهشگرانى كه در جوامع متفاوت زندگى مى‏كنند، آن‌گاه كه به ساحل اقيانوس معرفت درمى‏آيند، با توجه به ظرفيت ذهنى، كه ارزش‏هاى اجتماعى در اختيار آنان گذاشته، «آب معرفت» برمى‏گيرند. ممكن است بخشى از معرفت، هيچ‏گاه به تصرف مردمان يك جامعه درنيايد؛ زيرا اساساً ظرفى براى صيد و ذخيرة آن نساخته‏اند.

علوم از لحاظ كمّي و كيفي در جوامع گوناگون با يكديگر متفاوت است، اما اين تفاوت لزوماً براى آن نيست كه يك موضوع شناسايى ـ آن هم واقعاً و دقيقاً موضوع ـ را آن‌گاه كه كاملاً شناخته‏ايم، بتواند غير از واحد باشد، بلكه هر جامعه به دلايل ساخت اجتماعى و فرهنگى خويش، اساساً به شناخت موضوعاتى متفاوت از جامعة ديگر مى‏پردازد.

بسيارى از موضوعاتى كه شناسايى آن براى زندگى در يك جامعة دينى ضرورت دارد در جامعه‏اى كه زندگى غيردينى ـ و به طور خاص، غيراسلامى ـ را برگزيده است، در محدودة موضوعاتِ شناسايى قرار ندارد، گويا اساساً اين موضوعات به آنها علامت نمى‏دهد. امروزه مجموعه‏اى از معارف به نام «اقتصاد اسلامى» يا «مديريت اسلامى» در جوامع اسلامى به وجود آمده است. اين مجموعه گزارشى اسلامى از موضوعات اقتصادى و غير آن در جوامع مزبور محسوب مى‏شود که متأثّر و منبعث از ارزش‏ها و ساخت چنين جوامعى است.

اگر معارفِ سازگار با متون و نصوص اسلامى به تصرف پژوهشگرانِ جوامع اسلامى در آمده، ولى پژوهشگران جوامع ديگر از آن بى‏بهره مانده‏اند، دليل روشنى دارد: آنها هيچ‌گاه نخواسته‏اند اين موضوعات را بشناسند و اگر هم خواسته‏اند، آنها را آن‌گونه و از زاويه‏اى كه ساخت و نوع زندگى اجتماعى‌شان و شخصيت فردى و فكرى‏شان اقتضا كرده، شناخته‏اند. بنابراين، حقايقى از اين دست هيچ‌گاه در جوامع مزبور و به محققان آن، علامت21 نمى‏دهد، در حالى كه پژوهشگران اسلامى در معرض علامت‌دهي آنها قرار دارند.

اگر موضوعات شناسايي مطابق تفاوت‏هاى موجود در اوضاع اجتماعى، خود را به عامل شناسايي عرضه مى‏كنند، اصولاً در خصوص علوم طبيعى و انسانى به صورت واحدى صدق مى‏كنند؛ زيرا موضوعات قابل شناسايى ـ كه واقعاً بى‏نهايت به نظر مى‏رسند ـ به طور مساوى براى همة جوامع اهميت ندارند. اين تفاوت اهميت را نيز تفاوت‏هاى موجود در اوضاع اجتماعى به وجود آورده‏ است.

علم يكى از مصنوعات بشرى است كه به صورت اجتماعي ساخته مى‏شود. علم پذيرشِ منفعلانة واقعيت نيست، بلكه وسيله‏اى براى بازسازى خلاّق آن است. البته اين بدان معنا نيست كه بر آن باشيم كه اشياي عينى وجود ندارند، يا اتكا بر مشاهده بى‏فايده و بى‏ثمر است، بلكه پاسخ‏هاى ما به سؤالاتى كه دربارة هر موضوع مطرح مى‏كنيم، در موارد گوناگون، از حيث ماهيت، تنها در چارچوب حدود منظر و ديدگاه مشاهده‏گر مطرح مي‌شود.

ممكن است ضرورتى نداشته باشد كه معتقد باشيم تحولات و تفاوت‏هاى اجتماعى محتواى تحولات علمى، به ويژه در حوزة علوم طبيعى، را تعيين مى‏كند، اما تحولات اجتماعى چشمان دانشمندان را هم بر روى واقعيات طبيعىِ موجود اما كشف‏نشده باز مى‏كند و هم بر روى واقعياتى ديگر مي‌بندد. ضمن اينكه كليت يك علم مى‏تواند محصول شرايط، ساخت و تغييرات اجتماعى باشد، اما محتواى هر گزاره مى‏تواند بيان‏كنندة واقعيت‏هايى باشد كه تحت تأثير عوامل اجتماعى قرار نمى‏گيرد.

در نتيجه، مى‏توان شاهد دو علم فيزيك متفاوت برساختة شرايط اجتماعى متفاوت بود كه البته گزاره‏هاى هر دو نيز مطابق واقع باشد؛ زيرا هريك، بخشى از واقعيت را به دام خود انداخته است. جالب آنكه تغييرات منزلت اجتماعى عالمان يك علم نيز در شكل‏گيرى كمّيت و كيفيت وجودى آن تأثيرى بسزا دارد.

فرض كنيد بنا به دلايلى، فناوري «انرژى هسته‏اى» در يك كشور ترقّى كند. طبيعى است كه يكباره دانشمندان فيزيك هسته‏اى از ارج و قرب والايي برخوردار خواهند شد. در نتيجه، دانش و دانشمندان و مراكز آموزشى و پژوهشى فيزيك هسته‏اى، به خاطر اين اقبال اجتماعى، رشد كمّي و كيفي خواهند كرد و به منزلت يك علم و عالم جديد و متمايز از شرايط اجتماعى پيشين نايل خواهند شد. اين مثال فرضى دقيقاً در شوروى (سابق) لباس واقعيت به تن كرد.

تغيير در ارزش‏ها، فرهنگ جامعه، منزلت‏ها و نقش‏هاى اجتماعى، انقلاب‏ها و تغييرات بنيادين ساختار اجتماعى گاه مى‏تواند ريشة يك علم را از بيخ و بن بركند؛ همچنان‌كه مى‏تواند علوم جديدى را متولّد نمايد. علم فيزيك، علم اقتصاد و مانند آنها آن‌گونه كه جوامع غربى توليد كرده، محصول زندگى اجتماعى آنان است. در مقابل، گونة خاص زندگى اجتماعى، دانش و بانك‌دارى اسلامى و مديريت اسلامى را اقتضا نكرده و در نتيجه، هيچ‌گاه توليد نكرده‏ است.

خلاصه آنكه اگر اجتماع آنها علومى را به گونة خاصى برتافته و به وجود آورده است، دليلى ندارد كه زندگى اجتماعى ما هم دقيقاً همان را اقتضا كند؛ همچنان‌كه اگر علومى را برنتافته و به وجود نياورده و در تاريخ و جغرافياى غربى سابقه‏اى براى برخى علوم يافت نمى‏شود، نبايد نتيجه گرفت كه در كشور ما هم تلاش براى احداث چنين علومى بى‏نتيجه خواهد بود.

البته اين به معناي ناديده گرفتن ديدگاه مايكل مولكى، كه آن را ديدگاه «معيار» در باب معرفت علمى نام نهاده، نيست22 بر اساس اين ديدگاه، جهان طبيعى بايد واقعى و عينى تلقّى گردد و ويژگى‏هاى آن نمى‏تواند تحت تأثير ترجيحات و مقاصد مشاهده‏كننده‏اش تعيين گردد. علم، آن كسب و كار فكرى است كه همّ و غمش فراهم ‏آوردن توضيحى دقيق از موضوعات، فرايندها و روابطى است كه در جهان پديده‏هاى طبيعى يافت مى‏شود. معرفت تجربى به ميزانى كه معتبر است، سرشت حقيقى اين جهان را در قضاياي منتظم خود جاى مى‏دهد و آشكار مى‏كند. خلق معرفت علمى با شواهد حسّى بى‏پيرايه و صريح و با مشاهدة صادقانه و بدون پيش‌داورى آغاز مى‏گردد و بر اين پايه، بناى بزرگ قانون طبيعى را استوار مى‏كند. معيارهاى اين علم، مستقل از عوامل ذهنى، پيش‌داورى شخصى، و درگيرى عاطفى شخصى است، وگرنه درك دانشمندان از جهان خارجى را دچار تحريف مى‏كند.

اما تأمّلات فيلسوفان علم نشان داد كه فروض بنيادين اين ديدگاه نادرست است؛ زيرا ممکن نيست که دانشمند علوم طبيعى به مشاهدة واقعيت‏هاى عينى به صورت خالص بپردازد؛ زيرا اگر وى درصدد اثبات صحّت يك مدّعا و نظريه و نظم از پيش فرض شده نباشد، چگونه و چرا واقعيات معيني را از ميان واقعيات بى‏شمار ديگر برمى‏گزيند؟ آيا همه چيز را در همه جا مشاهده مى‏كند؟ آيا چنين ادعايى اساساً ممكن و معقول است؟

در حقيقت، كارى كه دانشمند علوم طبيعى انجام مى‏دهد، شناسايى فهرستى از واقعيت‏هاست كه بتواند نظريه، فرضيه و ادعايش را اثبات كند. حال كه چنين است، به طور طبيعى، به سراغ واقعيت‏هايى مى‏رود كه نظريه‏اش را اثبات كند.

مهم‏تر از آن، او از مشاهده، چه معرفتي را کسب مى‏كند كه قبلاً نداشته است؟ در هر صورت، «نظريه» ـ يعنى همان چيزى كه پژوهشگر تجربى براى اثبات صحّت و سقمش به سراغ مشاهدة واقعيت‏هاى عينى مى‏رود ـ برساخته و برآمده از مشاهدة واقعيت‏هاى خارجى نيست. حداكثر آن است كه يك «نظريه»، هم بايد داراى انسجام درونى باشد و هم سازگار با ساير نظرياتي كه در ذهن مشاهده‏گر وجود دارد.

پوپر به عنوان يك فيلسوف بزرگ علم، تصريح مى‏كند كه ممكن است يك نظريه به دانشمند «الهام» شود!23 يعنى تا اين حد افراطى، خلق نظريه از دنياى واقعيات عينى فاصله دارد. اين كجا و آن ادعا كجا كه نظريات علمى را ضرورتاً زادة مشاهدة واقعيت‏هاى عينى مى‏داند و بر آن است كه اساساً در غير اين صورت، با يك «نظرية علمى» روبه‌رو نخواهيم شد.

حال مسئلة اصلى، اساسى و مهم اين است كه اين نظريه ساختة ذهن پژوهشگر است؛ ذهنى كه پر از ارزش‏ها، دانش‏ها و فرهنگ زندگى و ساختار خاص اجتماعى است. چرا اين نظريه يا فرضيه و اين مجموعه از واقعيت‏ها از ميان مقدار بى‏شمار فرضيه و نظريه در حوزه‏هاي ديگرى از واقعيت‏ها، توجه اين پژوهشگر را به خود جلب كرده است؟ بى‌گمان، او با عينكى به تماشاى واقعيت‏ها نشسته كه جامعه‏اى كه در آن زندگى مى‏كند، برايش ساخته است.

حال دو فيزيك‏دان و يا اقتصاددانى را فرض كنيد كه در دو جامعة متفاوت غربى و اسلامى زندگى مى‏كنند و با ذهنيات برساختة اين دو جامعة متفاوت، به ابداع نظريه مى‏پردازند. روشن است كه هريك متأثّر از جامعه و فرهنگ خاص جامعة خود، به انتخاب منظر و نظريه‏اى از ميان مناظر و نظريات بى‌‏شمار مي‌پردازد و مجموعه‏اى از معارف فيزيكى يا اقتصادى را به وجود مى‏آورد كه با معارف فيزيكى و اقتصادى انديشة پژوهشگري در جامعة ديگري زندگى مى‏كند، متفاوت است. بنابراين، به همان دليل و به همان وضوح كه دو جامعة متفاوت غربى و اسلامى داريم، با دو علم متفاوت غربى و اسلامى مواجه خواهيم بود.

البته اگر ـ بر فرض محال ـ بتوان نهادهاى علمى‏ را تأسيس نمود كه انسان‏هاى پژوهشگر را فرافرهنگى يا فرااجتماعى تربيت كند، شايد بتوان در آن صورت، از «علم واحد» براى جوامع متفاوت سخن گفت؛ امّا جامعه‏شناسان معتقدند: چنين انسانى اساساً وجود ندارد. انسان ساختة زندگى اجتماعى خويش است.24 علاوه بر اين، اجتماعى‌شدن فرايند توليد نظريات و چگونگى مشاهدة واقعيات براى اثبات صحّت و سقم نظريات، در مرحلة «توليد نظريه» متوقف نمى‏شود و روشن‏تر از آن، با زبان و نمادهاى زبانى به مرحلة «بيان» نيز پيش‌روى مى‏كند.

حال فرض كنيد پژوهشگر بدون تأثير از اجتماعى كه در آن زندگى مى‏كند، نظريه‏اى ارائه كند و به همان خلوص، به مشاهده و فهم معناى واقعيت‏هاى خارجى بپردازد، اما آيا مى‏تواند واقعيتى را كه مشاهده كرده است، به همان صورت به ديگران نشان دهد؟ آيا مى‏توان از واقعيت همان‌گونه كه هست، تصويري تهيه كرد؟ واقعيت آن است كه اين «نشان دادن» ممكن نيست، مگر اينكه اجزايى را برگزينيم و در قالب زبانى، صورت‏بندى كنيم.

زبان ما انواع مشخصى از گزاره‏ها را مرجّح مى‏شمرد و در همان حال، انواع ديگر را منع مى‏كند؛ مثلاً، انواع علايم فيزيكي احياناً ممكن است ما را نسبت به وجوهى از جهان مادى بى‏توجه كند. در هر صورت، اصطلاحات فنى، علمى و اصطلاحات عمومى‏تر و گزاره‏هايى كه دانشمندان به طور منظم از آن استفاده مى‏كنند، معانى علمى را در زمينة زبانى و اجتماعى نازل مى‌کند. حال كه پژوهشگرانِ تحت سيطرة جامعه و ساختار آن (فرهنگ و ارزش‏ها و ذهنيت برساختة اجتماع) به توليد نظريه و سپس گزينش واقعيت‏ها براى مشاهده و فهم و بيان آن مى‏پردازند، در حالي كه جوامع نيز با هم متفاوتند، سخت نخواهد بود كه بپذيريم به ميزانِ جوامعِ كاملاً متفاوت از يكديگر، توليد علم كاملاً متفاوت بود.

تا اينجا فقط اثبات شد كه جامعة اسلامى مى‏تواند و بايد داراى علمى متفاوت از جامعه و علم غربى باشد. اما مبانى اعتقادى ما به توقف تا اين حد نيز رضايت نمى‏دهد؛ زيرا پژوهشگرى كه افق ديد خود را متأثر از مجموعة باورها، ارزش‏ها و اعتقاداتش ـ كه بر نظريه‏پردازى و خلق نظريه، گزينش واقعيت‏هاى مشاهده‏پذير و فهم و بيان آن مبتنى است ـ از كانون علم مطلق خداوندى برگرفته است، قطعاً به نظريات عام‏تر، فراگيرتر و صادق‏ترى نسبت به پژوهشگرى كه افق ديد خود را از مجموعة باورها، اعتقادات و پايه‌هاي نظري ـ محصول تجربة تاريخى و فرهنگى جامعه ـ خود مى‏گيرد، دست‌رسى پيدا مى‏كند.

وحى، ذهن آدمى و به نسبت بيشترى ذهن عالمان را به علم بى‏نهايت خداوندى پيوند مى‏زند و او را به مشاهدة سرزمين وسيعى از واقعيت‏ها و حقايق دعوت مى‏كند، وگرنه هيچ‏گاه به صيد فكر آدمى درنمى‌آيد. معارف و اعتقادات وحيانى به هر مشاهده‏اى معنايى چنان عميق، لايه‏اى، سطح‏بندى‏شده، مشكّك و متدرّج مى‏بخشد كه اساساً ممكن نيست به مخيلّة انسانِ مادى خطور کند. زندگى اجتماعى مبتنى بر وحى، هم نظريات متفاوت و متعالىِ متأثر از تعالى علم خداوندى را مى‏سازد و هم منطقة گسترده‌تري از واقعيت‏هاى مشاهده‏پذير را تحت سيطرة عقل آدمى قرار مى‏دهد كه امكان ندارد در چارچوب محدودة عكس‏بردارى ذهن ديگران درآيد. اين نوع زندگي، معنايى ژرف و مشكّك ـ بسيار فراتر و فراخ‌تر از ظرف و ظرفيت ذهن انسان مادى ـ به مشاهدات مى‏بخشد و حتى بيان و زبان را نيز چونان زبان قرآن كريم تا معجزه به پيش مى‏برد تا به طور كلي، محدوديت‏هاى زبان را بردارد. با اين بيان، ما همچنانكه علوم غيراسلامى داريم، علوم اسلامى هم داريم و حتى نوع اسلامى آنها بسى بالاتر و وسيع‌تر است.
ارزيابي رويکردهاي مختلف به ماهيت اقتصاد اسلامي

اگر ملاک اسلامي دانستن علم را اسلامي دانستن «انسان» و «جامعه» موضوع آن بدانيم، اين نظر به معناي آن است که اسلام نمي‌تواند انسان و جامعه، غيراسلامي را بشناسد. در حالي که قرآن کريم و نصوص منقول از معصومان(ع) سرشار از معارفي است که مقصودش شناخت افراد و جامعة غيراسلامي است. قرآن کريم، هم رفتار فرعون، قارون و نمرود را مي‌شناساند و هم رفتار اقوام و ملل پيش از اسلام را که غيرمسلمان بوده‌اند؛ چنان‌که قوانين حاکم بر مطلق جامعه و تاريخ را بدون اينکه اسلامي بودن و نبودن آن تفاوت داشته باشد بيان کرده است؛ زيرا منطق حاکم بر «جامعه» با مسلمان بودن و نبودن آن تفاوت نخواهد داشت.

تعريف علم به غايت آن، يعني تأمين نيازهاي فرد و جامعة اسلامي، نيز همين سرنوشت را خواهد داشت. مباني اسلامي گوياي اين حقيقت نوراني است که مي‌خواهد نيازهاي مطلق انسان و مطلق جوامع را برآورده سازد. امام خميني(ره)، معمار دوران نوين حيات اسلامي، بر آن است که فقيه علم ادارة جوامع را در اختيار دارد و بايد بتواند بر جوامع غيرديني نيز حکومت کند، تا چه رسد به علومي که رسالت آن فهم ماهيت انسان و جامعه است. اسلام بايد برگزيدة غيرمسلمانان نيز باشد؛ زيرا از ديگر مکاتب، آنان را بهتر مي‌شناسد و بنابراين، جامعه را بهتر اداره مي‌کند. البته مي‌توان علم به وجود آمده به هدف تأمين نيازهاي فرد و جامعة اسلامي و نيز علم به وجود آمده با موضوع انسان و جامعة اسلامي را «علم مسلمانان» نام نهاد که با «علم اسلامي» مترادف نيست.

و اما اينکه ملاک اسلامي بودن يک دانش، مسلمان بودن پژوهشگر دانسته شود، اين نيز مقرون به صواب نيست؛ زيرا اگر رسالت علم کشف و شناخت واقعيت و روابط واقعي بين اجزاي واقعيت دانسته شود، در اين صورت، هر پژوهشگري اگر در مسير و روشي درست و با استفاده درست، از منابع شناخت طي طريق کند بايد بتواند به مقصود نايل آيد. البته به دلايل طرح‌شده در مقاله، بايد پذيرفت که به دليل هم‌ذهني، پژوهشگر مسلمان فرد و جامعة اسلامي را بهتر خواهد شناخت.

اين محدوديتي است که پژوهشگر مسلمان براي فهم فرد و جامعة غيرمسلمان نيز با آن روبه‌روست. اما به دليل اينکه راه شناخت فرد و جامعه تنها محدود و منحصر به هم‌ذهني نيست، با استفاده از منابع شناخت ـ يعني عقل و نقل ـ هر پژوهشگري مي‌تواند ـ اگرچه با تفاوت‌هايي ـ به شناخت فرد و جامعه نايل آيد. اما اقتصاد دين (يعني تجزيه و تحليل اقتصادي دين و موضوعات ديني ـ که در حقيقت، پذيرفتن انحصاري روش‌شناسي دانش متعارف اقتصادي حتي در شناخت دين و پديده‌ها و آموزه‌ها و رفتارهاي ديني است) داراي وضعيت روشني است؛ زيرا روشن است که بر اساس مباني اسلامي، وحي و نقل در کنار عقل، به عنوان يک منبع شناخت مطرح است که خداي کريم از روي حکمت و رحمت خويش، در اختيار بشر قرار داده است. پذيرشِ تجزيه و تحليل موضوعات و احکام ديني، به ويژه به صورت انحصاري، در چارچوب روش‌شناسي تجربه‌گراي حاکم بر دانش اقتصاد، محدوديت‌ها و احتمالاً انحرافات فراواني را فراروي نظريه‌پردازي‌هاي نوين ديني مي‌گذارد.

اما انحصار منابع شناخت در نقل، از منظر اسلامي جرمي کمتر از انحصار منابع شناخت در عقل و تجربه نيست؛ زيرا يک منبع اساسي شناخت، که پيامبر باطني خدا در وجود انسان است، تکفير و انکار شده است. بنابراين، همة ادلّه‌اي که در حجّيت عقل به عنوان يک منبع شناخت وجود دارد، در نپذيرفتن انحصار منابع شناخت در نقل نيز اقامه مي‌شود.

با توجه به اين مباني و استدلال‌هاي مطرح شده، اين مقاله بر آن است که براي اسلامي بودن هر دانش، معيار منبع شناسايي (دقيقاً همان نظرية آيت‌الله جوادي آملي) و نه عامل و يا موضوع شناسايي کفايت مي‌کند. اگر هر شناختي توسط هر فردي و در هر جامعه‌اي و براي تأمين نيازهاي هر جامعه‌اي و دربارة هر موضوعي اما از سرچشمة نقل و عقل به صورت سازگار به دست آيد، اين شناخت اسلامي خواهد بود. با وجود اين، هر قدر شروط ملحوظ در پنج رويکرد ديگر تأمين شود مطلوب‌تر است.

آيت‌الله جوادي آملي مي‌گويد:

اگر نقل معتبر ما أنزَلَه الله است، عقل برهاني نيز ما ألهَمَه الله است و اين هر دو، منبع معرفت ديني و هر كدام بال وصول بشر به شناخت حقايق ديني‌اند.25

مراد از عقل، خصوص عقل تجريدي محض، كه در فلسفه و كلام براهين نظري خود را نشان مي‌دهد، نيست، بلكه گسترة آن، «عقل تجربي» را، كه در علوم تجربي و انساني ظهور مي‌يابد، «عقل نيمه تجريدي» را، كه عهده‌دار رياضيات است، و «عقل ناب» را كه از عهدة عرفان نظري برمي‌آيد نيز دربرمي‌گيرد.26

منظور از عقل، همانا علم يا طمأنينة علمي است که از برهان تجربي محض يا تجريدي صرف يا تلفيقي از تجربي و تجريدي حاصل شده است.27

از ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي، «عقل به معناي وسيع آن، حجت شرعي است.»28 بنابراين نگرش، «پيام و محتواي هر دليل عقلي يا نقلي پيام و محتواي دين را نيز تشكيل مي‌دهد.»29

معيار و ميزان در اعتبار و پذيرش دستاورد عقل، حصول يقين يا اطمينان عقلايي است... در علوم عرفي، يقين برهاني و فلسفي كم، و طمأنينه و اطمينان عقلايي فراوان است. همچنانكه همين وضعيت در عقل تجربي و علوم طبيعي وجود دارد، در علومِ تجربي، يقين رياضي و فلسفي به ندرت به دست مي‌آيد، اما طمأنينه فراوان است. زماني كه مي‌گوييم عقل در كنار نقل، حجّت شرعي است و منبع معرفت‌شناسي دين را تأمين مي‌كند، به اين مصاديق وسيع طمأنينة عرفي و عقلايي نيز [علاوه بر يقين رياضي و فلسفي] نظر داريم.30

پيداست که يكي از لوازم منطقي اين رويکرد حجّيت اين علوم به لحاظ ديني است.

تأثير ديگر اين نگاه در تغيير نگرش به علم است. بر اساس اين نگرش، «همچنانكه نقل همتاي عقل، عطاي خداوند و حجت او براي فهم دين و هدايت بشر است، عقل و علم نيز [با واسطه] موهبت خدا و حجت او براي فهم دين و هدايت بشر است.»31 از ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي، نقطة مقابل اين نگاه تفكر قاروني است كه ايشان آن را از موانع اسلامي‌كردن يا به تعبير ديگر، اسلامي‌شدن علم مي‌دانند. مشكل قارون آن بود كه ثروت و توفيق خويش را مرهون زحمت و دانش و تعقّل خود مي‌دانست:

اساساً اگر منطق قاروني را كنار بگذاريم، متوجه مي‌‌شويم علم از آن جهت كه علم است، الهام الهي است و از جانب او افاضه مي‌شود. علم افاضه و تعليم الهي است. گرچه عالم ممكن است ملحد و سكولار باشد، اما علم سكولار و غير الهي نيست.32

ايشان در جايي ديگري مي‌نويسد:

علم اگر علم باشد، نه وهم و خيال و فرضيه، هرگز غيراسلامي نمي‌شود. علمي كه اوراق كتاب تكوين را ورق مي‌زند و پرده از اسرار و رموز آن برمي‌دارد به ناچار، اسلامي و ديني است و معنا ندارد كه آن را به ديني و غيرديني و اسلامي و غيراسلامي تقسيم كنيم.33

نكتة ديگر آنكه «ايمان و كفر عالِم و مفسّر در اصل فهم كتاب تكوين و اصل علم به كتاب تشريع تأثير نمي‌گذارد و علم را اسلامي و غيراسلامي نمي‌كند... [اما] در رشد فهم و درست‌تر و عميق‌تر فهميدن، مؤثر است.»34

البته ايشان يک شرط ديگر را مي‌افزايند و آن بهره‌گيري و ابتنا بر اصول و خطوط اصلي كتاب و سنت است.

يكي از وظايف پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ افزون بر ابلاغ آيات قرآن كريم بر مردم، تبيين آن است و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نيز اين رسالت را ادامه دادند و پيروان خويش را به تحقيق، اجتهاد و پويايي در آن تشويق مي‌كردند؛ چنانكه هشتمين امام، حضرت علي‌بن موسي الرضا(ع) مي‌فرمايد: «علينا القاء الاصول و عليكم بالتفريع.» اين سخن اختصاص به فقه، اصول و علوم ديني ندارد، بيان كلي است. مي‌فرمايد: ما در هر رشته‌اي از علوم، قوانين اوليه را القا مي‌كنيم و شما فروعات آن را استخراج كنيد، خواه در علوم ديني، تجربي، تجريدي و خواه تلفيقي باشد و به تعبير ديگر، چه علوم انساني و چه طبيعي.35 دين نه تنها تشويق به فراگيري علوم را عهده‌دار است و انسان‌هاي مستعد را به تحصيل كمال‌هاي علمي ترغيب مي‌نمايد، بلكه خطوط كلي بسياري از علوم را ارائه كرده و مباني جامع بسياري از دانش‌هاي تجربي، صنعتي و نظامي و مانند آن را تعليم داده است.36

اگر همان‌طور كه فقهاي عظام در روايات فقهي و اصولي تأمّل مي‌كنند، عالمان علوم طبيعي نيز در مورد آيات و روايات كيهان‌‌شناسي و مربوط به طبيعت تأمّل كنند، بركات زيادي نصيب علم تجربي خواهد شد.37

به بيان ديگر، مي‌توان گفت:

ايدة اسلامي‌كردن علوم، در نتيجة آشتي دادن علم با دين و رفع غفلت از جايگاه عقل در هندسة معرفت ديني و برطرف كردن بيگانگي و فاصله‌اي كه به نادرست ميان علم و دين برقرار شده، حاصل مي‌آيد، نه آنكه از روش تجربي دست برداشته و سازوكارهاي كاملاً جديد و بديعي براي علوم طبيعي پيشنهاد شود. حقيقت آن است كه اسلامي‌كردن علوم به معناي رفع عيب و نقص حاكم بر علوم تجربي رايج است، نه آنكه اساس علوم رايج را ويران كرده و محتواي كاملاً جديدي را در شاخه‌هاي مختلف علوم انتظار بكشيم.38

ممكن است تصور شود كه قول به اسلامي بودن علوم و اينكه اساساً علم غيراسلامي نداريم و علم عقلي در كنار علم نقلي حجت شرعي است و داخل در معرفت ديني، اين محذور را به دنبال دارد كه با آشكار شدن نادرستي يك قاعده يا معرفت علمي، خدشه‌اي به معرفت ديني وارد مي‌آيد. اين تصور نادرست است؛ زيرا همين اتفاق بارها در حوزة معرفت ديني مستند به نقل اتفاق مي‌افتد. اختلاف در تفسير قرآن و يا فتواي فقهي [و روشن شدن اشتباه قبلي و رو به نظريه جديد نمودن] امري روشن و طبيعي و پذيرفته شده است و خللي به منبع ديني و حجّيت عقلي آن وارد نمي‌آورد. در باب علوم طبيعي نيز همين امر جاري است كه اگر مطلبي كه امروز به صحّت آن اطمينان داريم و براي ما حجت شرعي است، باطل بودن آن در آينده بر ما منكشف گردد، چاره نداريم، جز چشم‌پوشي از آن و اخذ مطلب جديد علمي كه موجب طمأنينه و اطمينان ماست. سِّرش آن است كه نقد، متوجه فهم بشر از متون ديني [و كتاب تدوين] است، نه متوجه صاحب شريعت. البته بايد از جهت روشمند بودن دقت كافي را مبذول داشت و هر فرضيه را علم ندانست و هر گماني را طمأنينه نپنداشت.39

نكتة آخري كه وجود دارد اين است كه چگونه نتايج ظنّي علوم تجربي و مانند آن به دين نسبت داده مي‌شود؟ پاسخ آن است كه:

همان‌گونه كه ظنّي بودن نتايج فقهي در محدوده‌اي كه حجّيت آن براي فقيه مسلّم است، مانع از قداست علم فقه نمي‌باشد، ظنّي بودن استنتاج در برخي علوم از علوم كاربردي مانع از قداست آن نيست.»40   
درجة استناد مضامين آنها به اسلام مرهون درجة علمي آنهاست؛ يعني اگر ثبوتِ علمي آنها قطعي باشد، استناد آنها به اسلام يقيني است و اگر ميزان ثبوتِ آنها ظنّي باشد، مقدار اسناد آنها به اسلام در حدّ مظنّه است و اگر ثبوتِ آنها احتمال صِرف و مرجوح باشد، اسناد آنها به اسلام در همين حد است؛ نظير استنادهاي گوناگون مسائل فقه و اصول فقه و تفسير و سيره و اخلاق و ساير علومي كه اسلامي بودن آنها مورد پذيرش است.41

شواهد فراواني نشان مي‌دهد که عمده مطالعات انجام شده در دوران معاصر در قلمرو «اقتصاد اسلامي»، بر مبناي مفروض انگاشتن رويکرد معرفت‌شناختي مورد حمايت آيت‌الله جوادي آملي صورت پذيرفته است، مبنايي که بر حجّيت دستاوردهاي دانش اقتصاد ـ البته با توجه به محدوديت‌هاي آن ـ و پيام‌هاي کتاب و سنّت استوار است. براي نمونه، مي‌توان به موارد ذيل در مجلة اقتصاد اسلامي مراجعه نمود:

فراهاني(1380 :33 )، رضايي(1380 :61 )، حسيني(1382 :27 )، محمود الجال (107:1382)، ميرمعزّي(81:1382)، كلباسي و بخشي(101:1382)، عزّتي(11:1382)، ميرمعزّي (1383/الف: 103)، يوسفي(135:1383)، ميرمعزّي((1383 /ب:13)، رضايي (37:1383)، توسّلي(79:1383)، سرآباداني(105:1383)، ميرمعزّي((1383/ج:9)، ميرمعزّي (1383/د:77)، نظرپور(11:1384)، معصومي‌نيا (55:1383)، ميرمعزّي(33:1384)، رفيعي آتاني (127:1385)، جهانيان(157:1386)، رضايي(99:1386)، آقانظري(1386 :55)، رفيعي آتاني (1386 :37 )، خليليان اشكذري(61:1386)، ابونوري و قاسمي(139:1386)، نظرپور و منتظري مقدّم (37:1387)، نقي‌پورفر و احمدي(69:1387)، كفايي و نصيري(93:1387)، پورفرج (123:1387). البته پژوهش‌هاي فراوان ديگري نيز وجود دارد كه از همين جمله محسوب مي‌شود.
نتيجه‌گيري

پس از مرور رويکردهاي اقتصاد اسلامي بر مدار منبع، موضوع، غايت و پژوهشگر، اين مقاله رويکرد «منبع شناخت» را به عنوان ملاک اسلامي بودن دانش اقتصاد اسلامي کافي دانست. البته نشان داده شد که انحصار منبع شناخت در وحي و نقل، همانند انحصار منبع شناخت در عقل، يک ديدگاه غيراسلامي است.

بر اين اساس، مشکل اساسي دانش اقتصاد اسلامي با دانش متعارف اقتصاد آن است که يک منبع شناخت، يعني وحي، را به طور کلي، بلااستفاده گذاشته است. اين محروميت سبب شده که از نظر مباني، روش، محتوا و غايت ناقص شکل گيرد؛ چنان‌که انحصار منابع شناخت در وحي و نقل، سبب مي‌شود دانش‌هاي اسلامي از پيام‌هاي عقل به عنوان رسول باطني الهي محروم بماند. در چارچوب نظري اين مقاله، دانش اقتصاد اسلامي در عرض دانش متعارف اقتصاد مطرح نمي‌شود، بلکه ماهيت کامل و جامع دانش اقتصاد با دانش «اقتصاد اسلامي» برابر خواهد بود. دو نتيجة مهم را مي‌توان به اين مقاله نسبت داد: نخست آنكه طرح دوگانة هميشگي علم يا مكتب و نظام بودنِ اقتصاد اسلامي اساساً به عنوان يك صورت مسئله، منطقي و واقعي نيست. دوم آنكه ادبيات دوران معاصر اقتصاد اسلامي عملاً بر مبناي نظرية آيت‌الله جوادي آملي شكل گرفته است.

1. Mouhammadanas Zarqa, Methodology of Islamic Economics, in Monzerkahf , ed, lessons in Islamic Economics, Forthcoming, irti, jeddah. 1st part, 2ndvol 1.

2. احمد شوقي، النظريه الاقتصاديه من منظور الاسلامي.

3. Akram Khan, "Challenges of Islamic Economics" , Pakistan Islamic Education Congress.

4. ر.ك: محمود الخالدي، موضوع الاقتصاد في الاسلام.

5. C.f. M.A. Manan, Islamic Economics:Theory and Practice.

6. C.f. M.Nmer Chapra, Islam and the Economic Challenge.

7. ر.ك: احمدعلي يوسفي، ماهيت و ساختار اقتصاد اسلامي.
8. ر.ك: سيدحسين ميرمعزي، فلسفه علم اقتصاد اسلامي.
9. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص44.
10. محمدباقر صدر، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، ص139.

11. Object.

12. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص44.

13. Hermeneutical.

14. دانيل، ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمة عبدالکريم سروش، ص113.

15. Hermeneutical.

16. محمدتقي گيلك‌ حكيم‌آبادي، «اقتصاد ديني و اقتصاد ديني، اقتصاد اسلامي، ش8، ص61.
17. ر.ك: مرتضي عزتي، «اثر ايمان مذهبي بر رفتار مصرف‌كننده»، اقتصاد اسلامي، ش11، 1382، ص11-34.
18. ر.ك: عبداله جوادي آملي، اسلام و محيط زيست، قم، اسراء، 1386 و منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم، اسراء، 1386.
19. «مفهوم جامعه‌شناسی امکان و عدم امکان و دلالت‌های آن»، مجموعه مقالات دین وعلوم اجتماعی، به کوشش مجید کافي، ص26.
20. مايكل مولكي، علم و جامعه شناسي معرفت، ترجمة حسين کچوئيان، ص12.

21. Signal.

22. مايكل مولكى، همان، ص41.
23. کارل ريموند پوپر، منطق اكتشافات علمي، ترجمة احمد آرام، ص35.
24. جاناتان اچ ترنر، مفاهيم و کاربردهاي جامعه‌شناسي، ترجمة محمد فولادي و محمد عزيز بختياري، ص153.
25. عبداله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص13.
26. همان، ص25.
27. همان، ص26.
28. همان، ص71.
29. عبداله جوادي آملي، اسلام و محيط زيست، ص120.
30. عبداله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص71.
31. همان، ص142.
32. همان، ص145- 146.
33. همان، ص143.
34. همان، ص146.
35. عبداله جوادي آملي، اسلام و محيط زيست، ص106- 107.
36. همان، ص110.
37. عبداله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص149.
38. همان، ص143.
39. همان، ص147- 148.
40. عبداله جوادي آملي، شریعت در آینه معرفت،ص354.
41. عبداله جوادي آملي، اسلام و محيط زيست، ص112.
منابع

آقانظري، حسن، «توسعه سرمايه انساني بر اساس آموزه‌هاي اسلام و تأثير آن بر توسعه انساني»، اقتصاد اسلامي، ش26، 1386، ص55-71.
الجمال، محمود، «امكان استمرار بانك‌داري اسلامي»، ترجمة علي‌اصغر هادوي نيا، اقتصاد اسلامي، ش9، 1382، ص107-129.
الخالدي، محمود، موضوع الاقتصاد في الاسلام، عمان، مکتبه الرساله الحديثه، 1986م.
پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، مفهوم جامعه‌شناسي امکان و عدم امکان و دلالت‌هاي آن، در: مجموعه مقالات دين وعلوم اجتماعي، به کوشش مجيد کافي، قم،1383.
پورفرج، علي‌رضا، «طراحي مدل علمي بر اساس مباني و پارادايم‌هاي اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش32،1387، ص123-141.
توسلي، محمد‌اسماعيل، «محدوديت‌ها و مسئوليت‌هاي دولت اسلامي در پولي كردن كسر بودجه»، اقتصاد اسلامي، ش14، 1383، ص79-105.
جاناتان اچ ترنر، مفاهيم و کاربردهاي جامعه‌شناسي، ترجمة محمد فولادي و محمد عزيز بختياري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.
جوادي آملي، عبداله، اسلام و محيط زيست، قم، اسراء، 1386.
ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم، اسراء، 1386.
ـــــ، شريعت در آينه معرفت، قم، اسراء،‌ 1386.
جهانيان، ناصر، «بنيادهاي توسعه اقتصادي عادلانه در اسلام»، اقتصاد اسلامي، ش25، 1386، ص157-179.
حسيني، سيدرضا، «مفروضات نظريه رفتار مصرف‌كننده دراقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش9، 1382، ص27-51.
خليليان اشكذري، محمدجمال، «شاخص‌هاي توسعه انسان محور در جامعه مطلوب و آرماني اسلام»، اقتصاد اسلامي، ش26، 1386، ص61-89.
دانيل، ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمة عبدالکريم سروش، بي‌جا، مؤسسه فرهنگي صراط، 1373.
رضائي، مجيد، «نظريه‌هاي سرمايه‌گذاري در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش4،1380، ص61-83.
ـــــ، «جايگاه نهاد دولت در عرضه اقتصاد»، اقتصاد اسلامي، ش14، 1383، ص37-63.
ـــــ، «اصول حاکم بر کار اقتصادي زنان از ديد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش25، 1386، ص99-125.
رفيعي آتاني، عطااله، «درآمدي بر نظريه تقاضاي دانش ديني»، اقتصاد اسلامي، ش23، 1385، ص127-157.
ـــــ، «جايگاه دولت در نظام اقتصادي اسلام (دولت مصالح)»، اقتصاد اسلامي، ش28، 1386، ص37-61.
سرآباداني، غلام‌رضا، «اقتصاد تعاوني در اسلام»، اقتصاد اسلامي، ش14، 1383، ص105-127.
شوقي، احمد، النظريه الاقتصاديه من منظور الاسلامي، الرياض، مکتبه الخريجي، 1984م.
صدر، محمدباقر، اقتصادنا، قم، بوستان کتاب، 1382.
ـــــ، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، بيروت، بي‌نا، 1973م.
عزتي، مرتضي، «اثر ايمان مذهبي بر رفتار مصرف‌كننده»، اقتصاد اسلامي، ش11، 1382، ص11-35.
فراهاني فرد، سعيد، «سياست‌هاي مالي و ثروت‌هاي طبيعي»، اقتصاد اسلامي، ش2، 1380، ص33-55.
کارل ريموند پوپر، منطق اكتشافات علمي، ترجمة احمد آرام، بي‌جا، سروش، 1370.
کلباسي، حسين و رسول بخشي، «دستاوردهاي‌ علمي‌ دربارة‌ نرخ‌ بهره‌ و تحليل‌ تأثير آن‌ بر تورم‌ و وضعيت‌ اقتصاد ايران»، اقتصاد اسلامي، ش10، 1382، ص101-112.
كفايي، سيدمحمدعلي و حسين نصيري، «اصول حاکم برشاخص‌هاي نابرابري درآمدي و بررسي آنها از نظر اسلام»، اقتصاد اسلامي، ش32، 1387، ص93-122.
‌گيلك‌ حكيم‌آبادي، محمدتقي، «اقتصاد ديني و اقتصاد ديني، اقتصاد اسلامي، ش8، 1381، ص61-72.
مايكل مولكي، علم و جامعه شناسي معرفت، ترجمة حسين کچوئيان، تهران، ني، 1376.
مير معزي، سيدحسين، «تقاضاي پول در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش10، 1382، ص81-100.
ـــــ، «نظريه رفتار توليد كننده و تقاضاي كار در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش13، 1383، ص103-134.
ـــــ، «تعادل در بازار كار و استخراج عرضه كل در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش15،1383، ص9-30.
ـــــ، «الگوي مصرف کلان در جامعه اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش20، 1384، ص33-56.
ـــــ، «عرضه نيروي كار در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش14،1383، ص13-36.
ـــــ، «هزينه فرصت سرمايه گذاري در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش16، 1383، ص77-98.
ـــــ، فلسفه علم اقتصاد اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي، 1388.
نظرپور، محمدتقي، «آزمون‌هاي تجربي در اقتصاد و كاربرد آن در اقتصاد اسلامي»، اقتصاد اسلامي، ش17، 1384، ص11-44.
نظرپور، محمدتقي و مصطفي منتظري‌مقدم، «فرهنگ اعتمادساز در انديشه ديني و نقش آن در توسعه اقتصادي»، اقتصاد اسلامي، ش31، 1387، ص37-68.
نقي‌پور، ولي‌اله و محمدرضا احمدي، «شاخص‌هاي اقتصادي توسعه انساني از ديدگاه اسلام»، اقتصاد اسلامي، ش31،1387، ص69-102.
يوسفي، احمدعلي، «راه‌هاي جبران كاهش ارزش پول در سپرده‌هاي بانكي»، اقتصاد اسلامي، ش13،1383، ص135-154.
ـــــ، ماهيت و ساختار اقتصاد اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي، 1379.

Chapra,m.umer, Islam and the Economic Challenge, UK, 1992.

Khan, Akram, "Challenges of Islamic Economics" , Pakistan Islamic Education Congress, lahore, 1985.

Manan, M.A, Islamic Economics:Theory and Practice , cambridge, 1986.

Zarqa, Mouhammadanas, MethodologyofIslamic Economics –in Monzer Kahf , ed, Lessons in Islamic Economics, Forthcoming,irti,jeddah.1st part, 2edvol. syrian University press, 1958.

 

- 1979 بازدید
ارزیابی این مطلب
(0 رای‌ها)
منتشرشده در موضوع اقتصاد
- کد خبر: 376

اخبار ما را در سایت خود مشاهده نمایید

رخدادهای مهم

حالت های رنگی